Kinh Nhập Tức, Xuất Tức Niệm - Tiếp Theo - TT Giác Đẳng giảng

Trung Bộ Kinh - Majjhima Nikaya

118. Kinh Nhập Tức, Xuất Tức Niệm (tiếp theo)
(Kinh Quán Niệm Hơi Thở) (Anàpànasati Sutta) 

Bài giảng trong lớp Phật Pháp Buddhadhamma  ngày 8 tháng 5, năm 2020

Minh Hạnh chuyển biên

Phần 2

TT Giác Đẳng: Khi muốn mô tả một điều gì đó, chúng ta thường bắt đầu vào một điểm rồi khai triển dần. Nhưng, ở trong cuộc sống thực tế bên ngoài, không phải chỉ có một điểm mà là có rất nhiều cách để bắt đầu. 

Ví dụ, nói về việc đến sống tại Hoa Kỳ, chúng ta có thể bắt đầu bằng học sinh ngữ, rồi mới tìm những nơi huấn nghệ với vốn liếng sinh ngữ của mình, sau khi huấn nghệ đi tìm công việc làm, có công việc làm mới bắt đầu xây dựng cuộc sống căn bản. 

Đó chỉ là một cách nói, không ai nhất thiết đến Mỹ đều làm giống như vậy. Người ta có thể bắt đầu bằng cách đến nhờ một người bạn thân có thể giới thiệu đi làm, trong lúc đi làm học thêm tiếng Anh.

Nhưng, chung chung chúng ta có thể nói rằng, ai đến Hoa Kỳ cũng cần có những căn bản chính là, có một công ăn việc làm để tạo ra lợi tức thu nhập, hoặc giả biết sinh ngữ để có thể giao thiệp, biết lái xe để có thể đi lại, có một cơ ngơi nhà, dù nhà mướn hay nhà mua, để ở. Mặc dù đó là những gì rất thiết yếu ở trong giai đoạn đầu, nhưng có người làm việc này trước, người kia làm việc kia trước.

Phần mở đầu của bài kinh, Đức Phật Ngài ngồi giữa Chư Tăng, tất cả đều có sự tu tập tinh tấn. Đức Phật Ngài đề cập, có những vị chuyên tu về, Tứ Như Ý Túc,  Tứ Chánh Cần, Tứ Niệm Xứ,  Ngũ Căn, Ngũ Lực, Thất Giác Chi, Bát Chánh Đạo, quán về Tâm Từ, Tâm Bi, Tâm Hỉ, Tâm Xả, quán về Bất Tịnh v.v... Rõ ràng, khi Đức Phật Ngài đề cập như vậy, cho thấy ở trong sự tu tập không phải chỉ có một cách bắt đầu duy nhất.

 Nếu nói theo cách nói bình thường là, mình phải tu Tứ Chánh Cần, hay mình phải tu Tứ Niệm Xứ, phải tu Thất Giác Chi, thì cách nói dùng chữ "phải" là cách nói võ đoán. Chúng ta quên lời dạy của Đức Phật,  ở trong một hội chúng có nhiều vị với nhiều cách tu khác nhau. Lấy ví dụ, chúng ta kéo một cái mền, nắm một góc mền không đòi hỏi nắm góc này hay nắm góc kia, mình nắm một góc có thể kéo lên cả cái mền của mình được. Thì ở tại đây, rõ ràng là, khi Đức Phật Ngài ngồi giữa Tăng chúng, Ngài đề cập có nhiều vị tu nhiều cách khác nhau, kể cả pháp thở ra thở vào - quán niệm nhập tức, xuất tức niệm là, một ở trong những pháp quán đó.

Do vậy, chúng ta phải có cái nhìn tổng thể là, trong sự nhập cuộc khởi đầu tu tập, chúng ta sẽ khởi đầu nhiều phương thức khác nhau, không nhất thiết chỉ có một phương thức. Ngay cả một cách ở đây Đức Phật Ngài đề cập đến pháp niệm Nhập tức, Xuất tức niệm. 

Điều đáng ngại nhất của người Phật tử tu tập là, đôi khi mình tâm đắc hay mình cảm thấy hoan hỉ với một pháp tu nào đó thì mình cứ khăng khăng nghĩ rằng, đó phải là tất cả và mọi người phải bắt đầu từ đó. 

Giống như chúng tôi nói, mình nói chuyện đi qua Mỹ sống và hội nhập vào đời sống bên Mỹ, chuyện đi tìm việc làm cũng cần, học tiếng Anh cũng cần, học lái xe cũng cần, tìm nhà ở cũng cần. Nhưng, bảo là, phải trật tự thứ lớp trước sau thì, không phải ai qua cũng phải bắt đầu một điểm giống nhau. 

Thành ra chúng ta nên để ý phần này, vì sự dẫn nhập của Đức Phật phần đầu rất quan trọng, chúng ta phải có cái nhìn toàn diện để thấy rằng, mỗi một pháp tu dù đó là Tứ Như Ý Túc, Tứ Chánh Cần, Tứ Niệm Xứ, Ngũ Căn, Ngũ Lực, Thất Giác Chi, Bát Chánh Đạo v.v...., là một ở trong nhiều phương cách và, ở đây đặc biệt Đức Phật Ngài dành nhiều thì giờ giảng về pháp Niệm Hơi Thở.

Trong pháp Niệm Hơi Thở, chúng ta nên hiểu có một bước bắt đầu và, ở bước bắt đầu đó dần dà đưa chúng ta đi đến những giai đoạn tiếp theo, những giai đoạn đó vốn dĩ tự nhiên. 

Giai đoạn tự nhiên này, tương tự như khi chúng ta học lái xe, đầu tiên người ta dạy chúng ta làm sao để điều khiển chân ga, chân thắng, tay lái. Dĩ nhiên đó là căn bản, mình phải học làm sao để xử dụng chiếc xe thành thạo. Nhưng chắc chắn, trên đường chúng ta đi có khi có tuyết mình phải biết lái như thế nào, có khi gặp con đường núi mình phải lái như thế nào, có những đoạn đường đang sửa chữa rất chật hẹp mình phải lái như thế nào, có những lúc trời mưa mình phải lái như thế nào. Nhưng mà, cho dù đường có tuyết, đường trời mưa, hay bất cứ hoàn cảnh nào, tình huống nào xảy ra, căn bản điều khiển chiếc xe cần có đó là tất cả chúng ta đều phải biết cách đạp thắng, biết cách đạp ga, biết cách bẻ tay lái qua phải, qua trái, khi cần thiết. Những điều này là căn bản tự nhiên.

Niệm hơi thở cũng vậy, không có một hành giả nào niệm hơi thở bây giờ và mười năm nữa trạng thái niệm hơi thở vẫn giống nhau, không phải, mà càng ngày càng thành thạo hơn, càng ngày hành giả đi càng xa hơn.

 Trong một số các đệ tử của HT Nhất Hạnh, khi mới vào tu tập, các vị được hướng dẫn học những bài tủ niệm hơi thở vào, niệm hơi thở ra. Các vị niệm một thời gian khi trạng thái thuần thục thì lại không có bài hướng dẫn tu tập để đi xa hơn nữa. Thí dụ, thở vào như vậy, thở ra như vậy, chúng ta nên hiểu nguyên tắc căn bản niệm hơi thở là, khi chúng ta niệm càng xa, càng thành thạo, chúng ta phải đối diện nhiều trạng thái, nhiều tình huống khác nhau, ở tại đây, Đức Phật Ngài cho chúng ta biết nên ứng xử trong tình huống như thế nào.

Đầu tiên, 

- Chúng ta bắt đầu niệm hơi thở vào và hơi thở ra.

- Khi niệm hơi thở vào, hơi thở ra được rõ ràng. 

- Sự tinh tế dẫn chúng ta đến chỗ có thể ghi nhận hơi thở vô dài hay ngắn, hơi thở ra dài hay ngắn. 

- Khi hơi thở vô hay thở ra dài, ngắn, chúng ta thường tập trung vào một điểm nào đó, như một trạm gác để lắng nghe. 

- Nhưng một lúc nào đó, chúng ta không còn nhìn hơi thở từ một điểm nữa, chúng ta nhìn hơi thở một cách toàn diện.

Chúng tôi lấy ví dụ về kinh tế, một người làm ăn có thể đo lường được sự phồn thịnh của kinh tế và sự suy thoái của kinh tế qua hai điểm:

Một là, nếu họ điều hành một công ty về làm đẹp, khách khứa ra vào nhiều, từ chỗ đó họ có thể đoán biết lúc này người ta có nhiều tiền lắm bạc, thành ra họ thích tiêu sài, họ thích xa xỉ, họ thích làm đẹp, như làm móng tay, làm tóc chẳng hạn. Tức là lấy một điểm rất chi tiết cơ sở làm ăn của mình để có thể bắt mạch hay có thể nhận ra tình trạng kinh tế chung. Đó là một cách.

Hai là, chúng ta không nhìn vào một cơ sở thương mại, chúng ta nhìn vào chỉ số về kinh tế được các tờ báo, các cơ quan thông tấn cho biết lúc này có bao nhiêu người thất nghiệp. Ví dụ, ở Hoa Kỳ, sáng nay chúng tôi thấy tin tức là ở Hoa Kỳ có 14.4% người thất nghiệp, tức là con số thất nghiệp ở tại Hoa Kỳ cho đến thời điểm này bị ảnh hưởng bởi đại dịch Corona có gần 15% bị thất nghiệp. Đó là con số tổng quan.

Tương tự như vậy, khi viết văn thì có, pháp luận, chiết trung và quy nạp, có khi chúng ta nhìn một cách toàn diện, có nhiều khi chúng ta nhìn từ một điểm nào đó. Thì người niệm hơi thở, có lúc mình chỉ tập trung vào một điểm, hơi thở ra, hơi thở vô, hơi thở ngắn, hơi thở dài. Nhưng, có lúc người đó cảm nhận hơi thở bằng một sự chuyển động toàn bộ của thân. Cảm giác toàn thân vị ấy thở vô, cảm giác toàn thân vị ấy thở ra, vị ấy nhận biết. Lúc bấy giờ hơi thở không còn chỉ là một luồng khí đi ngang mũi đi vào buồng phổi của chúng ta, hay phồng xẹp nữa mà nó là một sự cảm nhận toàn thân mình thở như thế nào, toàn thân mình đi theo nhịp thở như thế nào.

Ngày hôm qua chúng tôi có nói hai chuyện đó là sự an tịnh thân hành và an tịnh tâm hành.

An tịnh thân hành, thân hành là hơi thở, thân hành là một chữ khác của hơi thở. 

An tịnh thân hành, nói một cách đơn giản là thở tự nhiên. Mình không bắt hơi thở phải ngắn, bắt hơi thở phải dài, bắt hơi thở phải thế này, thế kia. Chánh niệm chỉ đơn thuần theo dõi hơi thở, không có táy máy, không chi phối, không cố tình nhồi nặn hơi thở, bắt hơi thở phải thế này, bắt hơi thở phải thế kia, Lúc bấy giờ, an tịnh thân hành có nghĩa là vị đó có thể chánh niệm theo dõi hơi thở mà không có vật lộn với hơi thở, không làm chủ hơi thở, thở một cách tự nhiên, việc của chánh niệm chỉ là biết hơi thở ra, biết hơi thở vô, chứ không bắt mình phải thở vô, phải thở ra, phải thở vô dài, thở ra dài, mình không cần phải làm như vậy. 

Thật sự, đôi lúc hơi thở không rõ ràng, đôi lúc mới bắt đầu hành giả có thể hít vào thật sâu thở ra thật chậm để chúng ta có thể bắt kịp nhịp với hơi thở. Nhưng điều đó, chuyện điều khiển hơi thở, chỉ nên xảy ra ở trong vài ba hơi thở đầu, sau đó chúng ta trở về với thở tự nhiên là hơi thở ra hơi thở vào. Chúng ta đều có thể theo dõi hơi thở mà không có can dự vào, không xen vào, không điều khiển vào, trong thuật ngữ kinh gọi là an tịnh thân hành.

trạng thái liên quan đến thân về niệm hơi thở. An tịnh tầm hành 

An tịnh tâm hành là tầm và tứ. 

Chữ tầm và tứ trong tâm hành có nghĩa là suy tư và sự cố gắng bám víu, 

Tứ là bám víu, 

Tầm là sự hướng tâm, hay, nói cách khác là sự suy tư.

Một người thở an tịnh tâm hành có nghĩa là, người đó sống với hơi thở không bị chi phối bởi những ý tưởng lan man chỗ này lan man chỗ kia. 

Như trường hợp, cũng thời uống trà, có những người uống trà để tâm vào chuyện uống trà, lúc đó họ tách rời thế giới bên ngoài. Lúc uống trà, mình chuyên vào chuyện uống trà chứ không phải ngồi đó uống trà để bàn việc làm ăn hay chuyện buôn bán, chỉ uống trà thôi, chúng ta gọi là an tịnh tâm hành. Điều này là một trạng thái ở trong kinh là mình thật sự sống thoải mái với hơi thở của mình. Khi đi đâu chơi, chẳng hạn cuối tuần qúi vị rời khỏi công việc, rời khỏi căn nhà để đi ra ngoài bãi biển, đi chơi với người rất thân của mình, trong lúc đi chơi quá vui và thân thiết những người cùng đi với mình, do đó mình gác lại một bên tất cả những chuyện khác, mình hoàn toàn thoải mái, hoàn toàn để tâm vào chuyện đang có mặt ở bãi biển hay chỗ cắm trại, không còn bị chi phối bởi những ý tưởng lan man ở bên ngoài. Trong bài kinh gọi là an tịnh tâm hành. 

Nói một cách khác, chúng ta hoàn toàn thoải mái, hoàn toàn dễ chịu, khi một người đang ngồi thiền nghĩ không biết bao nhiêu phút nữa sẽ hết giờ ngồi thiền, hay còn ngồi bao lâu nữa, lúc đó chúng ta với sự thực tập còn có sự giằng co nhau, giống như còn có một chút miễn cưỡng. Sự miễn cưỡng là không an tịnh về tâm hành. Nhưng một khi mình đã thật sự thích, thời gian trôi qua rất mau.

Một lần, chúng tôi ngồi nói chuyện với một anh Phật tử, anh này rất mê coi những phim cổ trang của Kim Dung viết. Thời xưa coi phim phải ra tiệm mướn, mỗi ngày chỉ được mướn một cuốn, tiệm không cho mướn nhiều video, coi xong đem trả lại rồi mướn cuốn kế tiếp. Nhưng anh vì rất thích coi nên chạy tới chạy lui, anh nói, khi coi phim anh tiếc từng giây phút một và anh không bao giờ muốn rời, khi cuốn phim hết anh cảm thấy tiếc nuối bởi vì anh hoàn toàn tập trung vào cuốn phim đó. 

Khi một người đã quen với hơi thở, đã thật sự sống với hơi thở, người đó sẽ đạt đến một trạng thái thoải mái trong pháp niệm đó. Sự thoải mái này làm cho người đó gắng bó một cách tự nhiên, một cách dễ chịu, không mong cho mau hết giờ, không mong nghĩ đến làm việc khác. Bởi vậy, khi mình làm một việc gì còn có người nhắc, còn có người nói mình phải làm như một bổn phận, lúc đó mình chưa có thật sự nhập cuộc. Một khi đã nhập cuộc rồi thì không cần phải ai nhắc, không ai bảo, lúc đó mình hoàn toàn để tâm vào. Đó gọi là an tịnh tâm hành.

 Những điều chúng ta nói về nãy giờ chỉ là một bước đầu đối với trạng thái liên quan đến thân về niệm hơi thở. 

Bây giờ chúng ta nói đến cảm thọ,

 Chắc chắn một chuyện là một người niệm hơi thở, người đó cũng phải trải qua một giai đoạn vật lộn với cảm thọ của mình. 

Cảm thọ ở đây gồm: cảm thọ khổ, cảm thọ hỉ và cảm thọ lạc.

Cảm thọ khổ ở tại đây là chúng ta không làm theo thói quen, không làm theo thói quen tạo ra những phản ứng về hệ thần kinh của chúng ta và, về cả tâm lý. Lấy ví dụ, bình thường chúng ta quen chụp cái này bắt cái kia mình thấy đời sống thú vị sinh động, bây giờ ngồi lặng yên nhìn vào hơi thở mình cảm thấy nhàm, cảm thấy đơn điệu và cảm thấy không có hứng thú. 

Một người niệm hơi thở, đầu tiên phải ý thức, tất cả chỉ là một thói quen, thói quen ở đâu quen đó, khi quen rồi mình sẽ dễ chịu và, mình phải chấp nhận những khó khăn trong giai đoạn chuyển tiếp. 

Chúng tôi lấy một ví dụ. Cách đây 2 năm, một gia đình người Phật tử quen từ California rời về Dallas, gia đình này khi rời về đó được 3 tuần gọi điện thoại nói với chúng tôi họ muốn trở về California tại vì ở đây sống buồn quá, họ nghĩ ở Texas cũng đông người Việt nhưng sinh hoạt ở đây rất buồn so với California, con cái cũng muốn về, vợ chồng cũng muốn về nhưng nhà ở California đã bán rồi, tiền bạc đã chuyển về Texas, đã đầu tư, bây giờ chuyển trở lại California là cả một vấn đề, Nhưng khoản chừng 1 năm rưỡi sau khi chúng tôi lên Dallas thăm Ngài Kosinanda, gia đình này có mời đến nhà dùng cơm, chúng tôi nói chuyện, bây giờ họ đã quen, họ bắt đầu thoải mái và thích sự rộng lớn của Texas, họ cảm thấy ở đây nhà ở rộng rãi hơn rất nhiều, ở bên California vì nhà đắt họ phải ở chung (share phòng) với người khác, ở không thoải mái. Bây giờ họ đã bắt đầu quen với Texas. Từ chỗ xa lạ ngỡ ngàng khó khăn đến chỗ thân quen phải mất một ít thời gian.

Thời gian đó là thời gian hành giả vật vã với chính mình, vật vã với hơi thở. Không có cái gì chán bằng sống trong một cái thế giới khác bây giờ thả mình trong một thế giới khác, sống trong thành phố khác mà thả vào trong một thành phố khác, giai đoạn đó là giai đoạn hành giả phải thấy được, phải chấp nhận nó, tự nhiên nó như vậy, đừng làm lớn chuyện, đừng bực bội, đừng khó khăn vì nó. Nhưng, chuyện này cũng không chi phối hành giả nhiều, tại vì, nếu chúng ta có lập tâm thì dễ, điều chúng ta bị chi phối về cảm thọ nhiều nhất là cảm thọ hỉ và cảm thọ lạc.

Chữ hỉ và lạc ở trong kinh Tứ Niệm Xứ tại đây và cũng như trong từ vựng Phật học là, chúng ta phải phân biệt cho rõ. 

Chữ hỉ là trạng thái hân hoan, chữ lạc là trạng thái hưởng cảnh. 

Trong Thanh Tịnh Đạo, ví dụ trạng thái hỉ, như mình khát nước, có ai đem cho mình một ly nước. Chúng ta chưa uống nhưng cảm giác đầu tiên đang khát nước, có một chai nước lạnh, nó lạnh và ngon. Cảm giác hân hoan đầu tiên chúng ta gọi là hỉ thọ, cảm giác hỉ thọ. 

Và, khi mình uống nước vào đã khát, hết khát, sự thoải mái này chúng ta gọi là lạc thọ. 

Thì, trong giai đoạn đầu mình phải chật vật, mình phải khó chịu, mình tương đối hơi nhàm chán, hơi đơn điệu, đối với hơi thở. Xem vậy, chúng ta ít bị đánh lạc hướng. 

Trong lúc chúng ta đến một trạng thái, một giai đoạn tiếp theo là chúng ta hoàn toàn dễ chịu, hoàn toàn thoải mái thì chúng ta bị cảm giác hỉ thọ. Hỉ thọ ở đây chúng tôi nói là sự hân hoan. Cảm giác hỉ thọ này rất nguy hiểm, nó dễ làm cho chúng ta đi lệch hướng.

Chúng ta định nghĩa hỉ thọ là:

Một Phật tử chưa bao giờ đi chùa, bỗng nhiên có một người nào đó hướng dẫn đi chùa, đến chùa thấy chùa yên tịnh, gặp qúi Thầy thấy thích, gặp cảnh chùa thấy thoải mái, tự nhiên rủ bạn bè đi hoài. Thời gian đầu mới đi mình cảm thấy thích đi hoài, thời gian đó chúng ta gọi là hỉ thọ, là hân hoan, là hưng phấn. Nhưng, mình phải ý thức một điểm là, hỉ thọ đó không phải là cái gì kéo dài lâu được, cho dù vị Thầy có dễ thương cách mấy, cho dù ngôi chùa có đẹp cách mấy, một người Phật tử đi chùa bằng cảm giác hân hoan như vậy họ không đi lâu dài được, chỉ là bước bắt đầu. Cũng như, mình mới học một nghề gì đó, hay tập một cái gì đó, giống như, chúng tôi nhớ lúc mới qua Mỹ một vài ngày bắt đầu học lái xe, biết được lái xe thì rất thích lái xe, ai nhờ đi đâu cũng lái xe đi và có dịp là lái xe ra bên ngoài. Nhưng, chúng ta không thể sống lâu dài hoài với cảm giác thích lái xe, hân hoan lái xe. Sự hân hoan đó mang tánh cách giai đoạn, giai đoạn này đánh trật hướng vị hành giả, thành ra lúc bấy giờ hành giả phải lấy hơi thở làm chuẩn, hành giả phải ý thức được mình đang thở vô thở ra với cảm giác của hỉ thọ, hỉ thọ đi với hơi thở. 

Tại sao hành giả phải tập có khả năng đối diện với điều này? 

- Thứ nhất, nếu hành giả không có ý thức rõ thì cảm giác hỉ thọ đó sẽ làm cho thấy rằng, cảm giác là chính, hỉ thọ là phụ.

- Thứ hai, hành giả không thấy được sanh và diệt, cái đến và đi.

- Thứ ba, có thể hành giả thấy hỉ thọ đó là,  một cái chúng tôi không nói là cứu cánh nhưng là một sự theo đuổi, sự theo đuổi đó làm chúng ta quên mất hơi thở, (trong bài trước chúng tôi có dùng chữ điệu hổ ly sơn). Cảm giác hỉ thọ đó nhiều người muốn trở lại trạng thái hưng phấn, (trạng thái hưng phấn là người ta dùng ngoài thế gian), ở đây, bài kinh dùng chữ hân hoan. Sự hưng phấn đó không thể nào đồng hành với chúng ta lâu dài được, hưng phấn chỉ đến trong giai đoạn đầu nhưng, về đường dài phải dựa trên một nền tảng khác, một cơ sở khác. Tuy Nhiên, bây giờ hành giả không thể bỏ nó được, cũng không thể theo nó được, hành giả phải đi kèm nó với hơi thở. Đi kèm với hơi thở là, mình cảm thấy rất hân hoan, cảm thấy rất thích thú, đối với sự không bị chi phối bởi việc gì khác mà chỉ sống với hơi thở. 

Nhưng trong sự hân hoan hưng phấn cũng chứa mầm nguy hiểm hủy diệt định và niệm của mình. 

Định là khả năng bền bỉ.

Niệm là tỉnh giác. 

Định là tiếp tục với hơi thở, dầu mình rất vui hay không vui, dầu mình hoan hỉ hay không hoan hỉ, mình thoải mái hay không thoải mái thì, hành giả vẫn tiếp tục theo dõi hơi thở với sự ý thức rõ về hỉ thọ.

Ông Joseph Benson là một ở trong những người lập ra trung tâm IMS, trong một bài nói chuyện chúng tôi được tham dự, ông nói rằng đối với một số những người Tây Phương khi tu tập thiền Tứ Niệm Xứ, cái nguy hiểm nhất là người ta nghĩ rằng hành thiền để đạt đến chỗ thư giãn. Khi họ đạt đến trạng thái hân hoan, họ coi như là một thành quả đáng để trân trọng, đáng để gìn giữ. Nhưng đó lại chính là sự thất bại. Bởi vì sự hân hoan đó không nên là một điều vị ấy tiếp tục. 

Thì từ cảm giác hỉ thọ vị đó sẽ đạt đến cảm giác lạc thọ. Như chúng tôi nói, hỉ thọ là sự hân hoan, giống như mình khát nước nhìn thấy ly nước. Nhưng lạc thọ là trạng thái hưởng cảnh, mình uống nước vào thì đã khát, cái đã khát là trạng thái hưởng thụ, như là hỉ thọ khi mình nhìn thấy đồ ăn ngon dọn lên trên bàn mình thích, khi mình gắp bỏ vào miệng nhai cảm thấy ngon gọi là lạc thọ, Ngài Tịnh Sự dùng chữ hưởng cảnh.

Thì cảm giác lạc thọ mang 2 tánh cách:

- Một tánh cách là, giúp hành giả gắng bó nhiều hơn với điều mình đang thực thành. 

- Hai là, chúng ta nói về trường hợp của hơi thở. Khi hành giả thở với cảm giác lạc thọ, vị này cảm nhận niệm hơi thở là một cái gì thật sự vi diệu, thật sự tuyệt vời, chỉ muốn cố gắng niệm hơi thở và sống với hơi thở, đôi khi vị này không muốn ăn, không muốn đi gặp Thiền Sư, không muốn nghe pháp, không muốn làm chuyện gì khác, chỉ muốn ngồi xuống hành thiền, có khi hành thiền từ sáng chiều và vị đó rất hài lòng về việc đó, cảm giác này các vị Thiền Sư gọi là trạng thái ghiền.

 Niệm hơi thở là chuyện tốt, tại sao ghiền là một chuyện không tốt. Giống như một đứa trẻ được cha mẹ mua một món quà ipad, bắt đầu chơi ipad  thích quá đến giờ ăn kêu ăn cũng không ăn, đi học cũng không đi, tức là cuộc sống nó chỉ biết có ipad thôi.

 Thì khi một vị tu tập đạt đến cảm giác lạc thọ ở trong niệm hơi thở, nhiều lúc vị này cần bị lôi kéo ra khỏi điều đó, lôi kéo bằng cách vị này phải gặp Thiền Sư, vị này phải đi khất thực, phải đi chấp tác ở trong nhà và vị này không được có tư tưởng nghĩ đến việc tranh thủ trở về ngồi thiền, vì đó là một cảnh giới mình cảm thấy hạnh phúc và chỉ muốn trở về đó thôi,  hành giả phải có ý thức mình đang niệm hơi thở trong cảm giác lạc thọ. 

Điều này rất khó để phân biệt giữa vipassana và samadha. 

Samadha là chỉ, là sự tập trú, một cách kiên định, một cách toàn tâm.

 Vipassana thì ngược lại, vipassana là khả năng hồi quán, khả năng tỉnh thức, nhận ra đây là sự nghiện ngập, đây là một sự dính mắc, đây có tánh cách giai đoạn, vị đó phải tiếp tục đi tới, tiếp tục ở trong Anh ngữ thiền tông gọi là "go on" là mình phải tiếp tục, nó không thích nó không vui thì cũng là điều tạm thời, mà nó thích nó vui cũng là điều tạm thời, mình tiếp tục phải đi tới và đi tới. 

Do vậy, lúc bấy giờ vị này phải có ý thức rõ về cảm giác lạc thọ. Chúng tôi thấy cảm giác lạc thọ này tùy người, có người bị đánh lạc hướng bởi cảm giác hỉ thọ và có nhiều người bị lún sâu bởi cảm giác lạc thọ. Không hiểu được điều này đôi khi chúng ta không hiểu câu Phật ngôn khởi đầu ở trong Tương Ưng Bộ kinh khi một vị Thiên Đế Thích hỏi Đức Phật Ngài đang đứng lại hay Ngài đi tới, Ngài nói rằng:

 "Đứng lại thì ta chìm xuống, bước đi thì trôi dạt". 

Bởi vì không hiểu được ý tại sao "Đứng lại thì chìm xuống, bước đi thì trôi dạt". Bước đi ở đây như trạng thái hỉ thọ là mình cảm thấy hân hoan và mình theo đuổi nó. Nhưng, trạng thái lạc thọ là trạng thái đắm chìm, mình bị chìm ở trong trạng thái đó. 

Thì cả hai đều đánh mất định và niệm, nên ở trong giai đoạn này hành giả phải thấy được hỉ và thọ chỉ là đối tượng của quán chiếu chứ không phải là đối tượng để bám víu. Quán chiếu khác, bám víu khác. Quán chiếu là hỉ là hỉ, lạc là lạc và mình hiểu rằng nó chỉ là một giai đoạn mình phải đi qua, cũng giống như một người mới mua chiếc xe về thời gian đầu rất chăm chút quét bụi dọn sạch, đi đâu cũng nhớ đến chiếc xe mà hạnh phúc, nhưng nếu hai năm nữa ba năm nữa cũng làm như vậy thì người đó thật sự không bình thường, tại vì mới mua chiếc xe thì đã đành nhưng,  nếu làm cái đó hoài thì thật ra người đó bị ghiền xe. 

Hồi nhỏ, chúng tôi có đọc một đoạn cụ Hiến Lê viết là, có những người mua sách về, gìn giữ sách rất cẩn thận  gọi là yêu sách, thích sách. Nhưng tối ngày họ cứ đem sách ra đóng bìa, bọc plastic, chăm chút từng chút thì gọi là chơi sách. Khi mà chơi sách thì cuốn sách không còn nằm ở trong giá trị lợi ích cho tinh thần nữa mà nó là một thú tiêu khiển, người ta dùng chữ chơi sách.

Bây giờ, trong phần,  niệm nhập tức ,xuất tức niệm và thọ quán niệm xứ, ngoài cảm giác lạc thọ, cảm giác hỉ thọ, còn có hai đoạn sau mới nghe thì dường như thuộc về tâm quán niệm xứ.  Nhưng ở đây, Đức Phật Ngài đặt vào trong thọ quán niệm xứ đó là an tịnh thân hành và an tịnh tâm hành.

Như chúng tôi nói rằng, an tịnh thân hành và an tịnh tâm hành là một trạng thái hân hoan và thoải mái với niệm hơi thở. Hai cảm giác, hân hoan và thoải mái, đơn thuần chỉ là cảm thọ. Cảm thọ là cảm thọ. 

Điều này là một điểm một người hành Tứ Niệm Xứ khác hơn những trạng thái những phương pháp khác đó là, chúng ta nên hiểu, nếu mình tu tập để vượt qua khổ, để chịu đựng được khổ là một chuyện, nhưng, nếu tu tập để mình được sự thoải mái an lạc thì thật sự là một cực đoan khác tại vì, nó không phải là một cái cứu cánh.

 Tại sao Đức Phật Ngài dùng chữ Trung Đạo? Điều này là điều rất khác biệt giữa những người Phật tử Tây Phương khi hành thiền. Hồi nãy chúng tôi có nói là, nhiều người xem thiền dẫn đến một trạng thái an lạc, trạng thái hoàn toàn thư giãn (relax). Nhưng, thiền không phải như vậy, với một người đã hành thiền thì hiểu rằng khi cảm giác thoải mái trở thành gối đầu, trở thành một cái gì chúng ta quá thích thú với nó thì nó sẽ trở nên ru ngủ và, chúng ta sẽ đánh mất trạng thái tỉnh thức. Sự ru ngủ đó sẽ không tồn tại lâu nó chỉ được một lúc, có nhiều người khi đánh mất trạng thái thoải mái đó thì họ muốn trở lại, cũng như một người đi chợ mua được món đồ họ thích rồi vài ba tháng sau muốn trở lại để tìm mua món thích đó nhưng không còn nữa, nó chỉ là một hoài niệm, chỉ là một cảm giác tưởng tiếc quá khứ.

 Có nhiều hành giả một lúc nào đó đạt đển cảm giác hỉ thọ, lạc thọ hay an tịnh về thân hành, an tịnh về tâm hành. 

An tịnh thân hành nghĩa là, sự dễ chịu hoàn toàn với hơi thở, thở tự nhiên

An tịnh tâm hành là, cảm thấy gắng bó với hơi  thở, cảm thấy không có vấn đề gì với hơi thở.

Nhưng, cả hai sự an tịnh đó chỉ có tánh cách giai đoạn và thuộc về cảm thọ,

 Đọc kỹ bài kinh này thuộc về cảm thọ, thuộc quán, không nên lấy đó làm cứu cánh. Điều sợ nhất của người hành thiền cũng như những người sống cuộc đời này, họ chỉ tin cuộc sống chỉ có hai điều, thuận và nghịch, vui và khổ. Khổ là cái gì mình phải chống đối, mình phải tránh. Vui cái gì thuận mình nên bám víu. Nhưng, trong cuộc sống thuận và nghịch, vui và khổ, đối với hành giả chỉ là cảm thọ và nó không phải là chuyện lớn. Đặt vấn đề quan trọng ở đây là, hành giả có thể tiếp tục và tiếp tục, phải tiếp tục một cách lành mạnh, tiến tới một cách lành mạnh chứ không bị kẹt vào điều đó.

 Đó là chúng ta nói về thọ quán niệm xứ. qúi vị nhớ rất kỹ đọc lại phần này ở trong phần phép niệm hơi thở đối với thọ quán bao gồm cả thân hành và tâm hành.

Tại sao thân hành và tâm hành được ghi trong phần thọ quán niệm xứ. Tại vì thân hành là trạng thái thở tự nhiên, an tịnh tâm hành là sự gắng bó với hơi thở mà không bị chi phối, cả hai hành giả cần phải vượt qua.

Bây giờ chúng ta qua đoạn chánh văn tiếp theo. 

Đức Phật Ngài dạy về niệm hơi thở đối với tâm quán niệm xứ "cảm giác tâm tôi sẽ thở vô, cảm giác tâm tôi sẽ thở ra, với tâm hân hoan tôi sẽ thở vô, với tâm hân hoan tôi sẽ thở ra". 

Chúng ta lưu ý trong bản dịch là như vậy nhưng, khi thực hành, không nên dùng chữ tôi, chỉ là thở vô và thở ra thôi. Cảm giác tâm sẽ thở vô, cảm giác tâm sẽ thở ra. 

Lúc chúng ta nói: cảm giác tâm thở vô, cảm giác tâm thở ra. Thì, cảm giác tâm như một tiền đề, giống như một mệnh đề chính và, nó như một điều kiện cho sẽ thở vô. Thở là thở chứ không phải mình đặt điều kiện là, cảm giác tâm để mình thở vô. Nhưng, lúc mình thở vô hoặc thở ra thì, cái thở vô thở ra cùng lúc chúng ta thở vô thở ra chúng ta ghi nhận được sự lắng đọng, ghi nhận được sự an tịnh, thở trong tư thế an tịnh.

Chúng tôi lấy một ví dụ, mình lái xe trên một đoạn đường, cũng chân ga cũng chân thắng, cũng tay lái đó nhưng, mình cảm giác được con đường bằng phẳng. Cảm giác con đường bằng phẳng một chiếc xe đang lăn bánh có nghĩa là cùng lúc chúng ta có khả năng hiểu rõ chiếc xe chạy bình thường và con đường tốt. Nhưng mà, đôi lúc chúng ta có cảm giác con đường gập ghềnh thì, đoạn đường gập ghềnh đó là do máy xe có vấn đề hay do con đường có vấn đề. Ở một trường hợp nào đó, khả năng ghi nhận lái xe và con đường nó là hai và nó cũng là một. Đây là một điểm tương đối rất tế nhị khi mình lái xe thành thạo.

Chúng ta phải nhớ một điều là, ở trong Tứ Niệm Xứ, niệm thân có 9 pháp là, niệm hơi thở, niệm đại oai nghi, niệm tiểu oai nghi, niệm về tứ đại, niệm về bất tịnh, niệm tử thi, niệm hài cốt, hài cốt có 3 thứ hài cốt khác nhau. Ở trong 9 pháp niệm thân chúng ta thường có cảm giác niệm hơi thở là một ở trong 9 pháp niệm thân. Nhưng ở đây, trong bài kinh này, mình nên hiểu niệm hơi thở là một bản địa hay một pháp nền tảng cho cả 4 pháp, niệm thân, niệm thọ, niệm tâm, niệm pháp, chứ niệm hơi thở không hẳn là một pháp niệm riêng. Khi niệm hơi thở, có những trình tự về những gì sẽ xảy ra và, ở trên trình tự này chúng ta sẽ thấy không nhất thiết có lớp lang, có đôi khi cảm thọ xuất hiện, có đôi khi những trạng thái tâm xuất hiện, có đôi khi chúng ta phải quán những điều liên hệ gọi là quán pháp.

Trong giai đoạn luyện tâm lại tạo cho chúng ta một sự lủng củng, như chúng ta biết trong A Tỳ Đàm thì mỗi một sát na chỉ sanh khởi một tâm, đôi khi những tâm ý chen nhau ở trong dòng tư tưởng làm cho chúng ta cảm tưởng một lúc mình suy nghĩ hai ba thứ, nhưng kỳ thật, chúng ta không thể sống một lần hai tâm được, sống một lần chỉ có một dòng tư tưởng thôi, nên chi, tâm là năng quán mà tâm cũng là sở quán, tức là sự quán chiếu mà tâm là đối tượng của sự quán chiếu, điều này sẽ dẫn hành giả đến chỗ lủng củng, cảm thấy lấn cấn không biết cái nào là thật của mình, tâm của mình là tâm bị quán chiếu hay tâm đang quán chiếu.

 Khi chúng tôi còn nhỏ, chúng tôi nhớ có một lần Ngài Tịnh Sự Ngài ngồi nói chuyện với một bà Phật tử, bà Phật tử kể là bà hay nổi sân, khi bà nổi sân thói quen của bà là đánh con, lúc bà đi hành thiền với Ngài Giới Nghiêm về thì mỗi lần bà nổi sân bà nhớ đó là tâm sân và, bà nhìn vào tâm sân bà nói "sân à" thì bà không thể tiếp tục cầm cây roi đánh vào đứa con nữa. Ngài Tịnh Sự Ngài nói: chuyện đó là chuyện rất tự nhiên, khi tâm của mình có chánh niệm thì tâm chánh niệm khởi lên khiến cho đối tượng của chánh niệm đó không còn hoạt dụng bình thường nữa.

 Thật ra, khi tâm chúng ta khởi lên, lúc nó đang khởi lên thì chúng ta không thấy được nó, nhưng mà, khi chúng ta thấy được nó thì nó đã vừa biến mất, nó đã nhường chỗ cho chánh niệm. Ý chúng tôi muốn nói, khi mình đang thở mà mình biết mình đang thở vô hay đang thở ra, thì cái thở đó là hiện tại, mình đang thở vô thở ra, nhưng, cái tâm khi mình biết nó thì cái tâm đó nó đã hết rồi, nó đã xong rồi. Ở trong văn phạm Anh ngữ người ta gọi là quá khứ hoàn thành hay một quá khứ tiếp diễn, chúng ta nói một cái gì đó vừa xảy ra và nó đã xảy ra xong rồi.

Ví dụ, chúng ta đang ngồi niệm hơi thở và chúng ta chợt nhớ chuyện đi chơi, lúc đó hành giả ghi nhận đó là sự phóng tâm, khi hành giả ghi nhận trạng thái phóng tâm thì, trạng thái phóng tâm đó không còn đang diễn ra mà nó đã thuộc về một quá khứ hoàn thành. Ý chúng tôi muốn nói lúc đó vị ấy nhận ra được là mình vừa có ý tưởng muốn đi chơi.

 Ở đây, chúng ta không cần phải đem ra một cách chi tiết hành giả chỉ cảm nhận một cách tổng quát đó là tâm có định và tâm không định, lúc đó mình hiểu và cái hiểu này giống như một trạng thái gọi là ý thức.

Ví dụ, chúng tôi biết có những người nấu ăn lâu ngày, họ có sự tinh tế đến nỗi biết ngày hôm nay mặc dù nấu ăn họ chưa nếm thức ăn nhưng biết là họ không có tập trung bởi vì họ nghĩ chuyện gì đó, họ đang bực bội chuyện gì đó nên không tập trung hoàn toàn. Hay hoặc giả, hôm nay chúng ta vào nghe pháp nhưng có những ngày vào nghe pháp mình để hết tâm tư của mình, có những ngày mình nghe pháp nghe ba trật ba duột bởi vì vừa nghe mà vừa lo chuyện đại dịch, lo chuyện con cái, lo chuyện xa chuyện gần.

Thì đối với hành giả, những chuyện đó không phải là một vấn đề, để bực bội,  để phản đối, để chỉ trích. Nó chỉ là một vấn để được ý thức. Nói một cách khác là được cảm nhận, cảm nhận mình đang thở với tâm định tĩnh, cảm nhận hơi thở với tâm không định tĩnh, mình nên biết chuyện đó và mình nên hiểu rõ chuyện đó. Trạng thái tâm này là cái nền ở trong bất cứ trường hợp nào. 

Khi chúng tôi còn ở với Sư Trưởng, có một lần chúng tôi nghe Sư Trưởng nói; mình là một vị pháp sư, đôi khi lên thuyết pháp, mặc dầu mình chưa thuyết pháp, nhưng mình có thể biết được hôm đó đang ở trong một tình trạng sức khỏe tốt hay sức khỏe không tốt, tâm thái của mình ở trong tình trạng tốt hay không tốt. Ví dụ, có những trường hợp lên ngồi mình chưa thuyết pháp, mình đã hiểu được có thể thuyết điều đó sống động. Nhưng lúc nào đó thân mình không được khỏe, tâm mình không được định tỉnh, mình biết. 

Thì điều đó tương tự như một vị hành giả ngồi thiền, có những lúc hành giả biết tâm của mình đang bị chi phối, tâm không định tỉnh, có những lúc mình biết tâm mình định tỉnh thì, vị đó phải có ý thức và chỉ ý thức như vậy là đủ, chứ không có phản đối nó, hay không lên án nó. Ý thức ở đây chỉ là mình biết nó như vậy là như vậy và, không cần phải có thái độ gì với nó, hành giả trở về tiếp tục theo dõi hơi thở. 

Điểm chính của chúng ta ở tại đây, chúng ta có khả năng trên phương diện tâm quán niệm xứ là, làm sao vừa nhận ra tâm thái của mình, đồng thời vẫn bám chặt vào hơi thở. Đây là một điểm không phải người nào cũng ý thức được. Như hồi nãy chúng tôi nói, mình làm sao vừa lái xe mình vừa có ý thức được chung quanh mình có những chiếc xe đang lái gần lái xa, thời tiết chung quanh như thế nào và, dòng xe cộ như thế nào. Mình có thể cãi là nếu mình để ý đến dòng xe cộ thì không để ý đến xe mình được, thật sự thì  mình có thể vừa để ý tay lái và chân ga của mình và mình vẫn ý thức được dòng xe cộ chung quanh. 

Điều này là một khả năng ý thức được toàn diện khi một người tu tập rất tinh tế. 

Chúng ta nhớ rằng, một trường hợp quán về hơi thở gọi là thân quán niệm xứ có một lợi thế là, chúng ta phân biệt rất rõ giữa chủ thể khách thể, giữa năng quán và sở quán. 

Nhưng khi mình dụng tới tâm quán niệm xứ thì năng quán và sở quán tức là đối tượng để quán chiếu và tâm quán chiếu đó tuy hai mà là một. 

Thí dụ, có định tỉnh biết định tỉnh thì định tỉnh đó bao gồm có chánh niệm và, không định tỉnh cũng là một đối tượng để quán chiếu.

  Bất cứ hành giả nào tu tập Tứ Niệm Xứ lâu, vị đó phải có một trạng thái tâm là, hôm đó trong người uể oải mình cũng ngồi, không uể oải mình cũng ngồi, tâm định tốt cũng ngồi, tâm định không tốt cũng ngồi. Ngồi là ngồi thôi, không có chuyện tốt hay không tốt, tất cả đều là sở quán, tất cả đều là đối tượng để quán chiếu. Không có chuyện bữa nay mới thấy được đối tượng quán chiếu, mai không thấy được đối tượng quán chiếu, không có chuyện đó mà tất cả đều nằm ở trong tầm ngắm.

Như chúng tôi có một ví dụ trong bài trước là, bản thân chúng tôi làm trụ trì, chúng tôi biết vai trò trụ trì là biết tất cả công việc, dầu việc vui mình cũng giải quyết, việc buồn mình cũng giải quyết, chứ không thể nói rằng, tôi là trụ trì tôi chỉ làm việc này và những chuyện đó không phải là việc của tôi. Nhưng, đó là việc chùa thì mình là trụ trì việc gì mình cũng giải quyết. Thì với một hành giả tu tập chánh niệm cũng tương tự như vậy, ở trong tầm nhìn chánh niệm không có chuyện gì gọi là tốt, không có chuyện gì là xấu.

Ngài Ajahn Chah có cho một ví dụ, người miền quê  hái một rổ rau vào khi lặt rau có hai cách, một là chọn lấy rau ăn được, hai là loại bỏ những rau không ăn được như lá héo lá già hay những cọng mình không ăn được. Nhưng tuy là hai nó lại là một. Nói như vậy, chúng ta có thể hiểu được là, không phải mình lặt rau nghĩa là chỉ lựa những rau tốt thôi, hay lặt rau chỉ cố gắng đi tìm những lá xấu bỏ đi. Nhưng, mình nói tìm những lá xấu bỏ ra cái còn lại là lá tốt hay, nhặt những lá tốt lên để còn lại lá xấu, cũng là cách lặt rau.

Thì ở đây, chúng ta thường phân biệt năng quán và sở quán, coi chừng trong sự nhọc nhằn đó, chúng ta không có ý thức toàn diện để nhìn được vị thế của mình và, nó khiến cho chúng ta lúng túng không biết mình nên theo nó hay mình nên bỏ nó, không khéo mình bị điệu hổ ly sơn. Thí dụ, mình đang ngồi thiền, mình nghĩ đến chuyện lo ở nhà như thế nào, rồi khi hết chuyện nhà thì, mình lại tự nhắc chính mình đừng lo chuyện nhà nữa, rồi khi nghĩ đừng lo chuyện nhà thì mình đem kinh điển ra suy nghĩ, suy nghĩ chuyện này chuyện kia, chuyện suy nghĩ  đó khiến cho mình bị chèo kéo, bị cuốn hút theo, mà cuốn hút mình đi một lúc không biết là đi đâu về đâu, không biết đang ở đâu về đâu, mình nghĩ rằng mình đang vận dụng tư tưởng để  đối trị sự phóng tâm, nhưng mình lại chạy theo sự phóng tâm đó. Thành ra khi hành giả ý thức được một cách đơn giản là tâm định tỉnh hay tâm không định tỉnh, sau tâm định tỉnh, tâm không định tỉnh đó, hành giả trở về với hơi thở.

Điều này hơi khó nói một chút, nhưng, với một hành giả đã tập thuần thục lâu rồi thì trong lúc vị đó đang theo dõi hơi thở vừa ý thức được hơi thở ra hơi thở vào, vị đó còn có cảm nhận được là tâm thái lúc mình thở ra sao. Dĩ nhiên, chuyện này rất khó tin, làm sao mình vừa niệm hơi thở ra hơi thở vào,  mình có thể nhìn được tâm thái của mình ra sao, nhưng, chúng ta sẽ làm được. Chúng tôi nói rằng, ở trong đời sống của mình có rất nhiều lần mà qúi vị vừa nấu ăn vừa có thể ý thức được tâm của mình lúc đó nó ra sao, vừa lái xe đang lo điều khiển tay lái chân ga mà có thể biết được ở chung quanh mình có xe gì, xe gần hay xe xa. Đó không phải là cách phân tâm dị dụng, không phải là cách chúng ta một lần biết hết, nhưng, khả năng để ý thức nội tại ngoại tại trong và ngoài, ý thức được năng sở đó là một trạng thái mà hành giả có thể dần dà để biết để đạt đến.

Niệm hơi thở với Pháp quán niệm xứ. 

Chữ Pháp ở trong Phật Pháp có nhiều nghĩa, thí dụ:

Phật Pháp Tăng, nghĩa khác, 

Hay chư Pháp, tất cả Pháp là vô ngã, chữ Pháp hiểu khác.

Sắc thinh khí vị xúc pháp, chữ Pháp này là cảnh pháp thì hiểu khác.

Pháp quán niệm xứ ở đây là những  thể tài, những đề tài của Phật Pháp được nhìn thấy ngay ở trên thân tâm của mình. Ví dụ như khi chúng ta học pháp quán niệm xứ thì chúng ta học có 5 Triền Cái, về Tứ Niệm Xứ, về Sáu Nội Xứ, Sáu Ngoại Xứ, về Tứ Đế v.v... Thì tất cả những điều đó đều là những đề tài của pháp, nhưng có trường hợp chúng ta học đề tài của pháp qua kinh điển, hay là, như quí vị đang nghe pháp tại đây thì chúng ta học đề tài của pháp qua lời nói của các vị Chư Tăng đang có mặt ở trong rơom, nhưng mà ở trong pháp quán niệm xứ là chúng ta phải đọc những đề tài pháp ngay chính trên thân tâm của mình, đây là một điều mà chúng ta phải thấy nó khác biệt, 

Trong bản dịch có những câu như là "quán vô thường tôi sẽ thở ra vị ấy tập, quán vô thường tôi sẽ thở vô vị ấy tập", như chúng tôi nói bản dịch này có vấn đề lớn là có chữ "tôi" trong đó, có vấn đề là chúng ta dùng những chữ như là "quán vô thường tôi thở vô, quán vô thường tôi sẽ thở ra", thì quán vô thường hay là nó trở thành một cái tiền đề nó là một điều kiện, nó là một mệnh đề đầu tiên cái điều kiện mình sẽ thở vô bằng cách quán vô thường, thở vô quán vô thường, hay là quán vô thường rồi mình mới thở vô, quán vô thường rồi mới thở ra, chúng ta không có quán như vậy.

Thứ nhất, mấu chốt của thực tại chúng ta nhìn qua hai điểm là, chưa có mà có gọi là sanh, khi có mà không còn nữa gọi là diệt và, sanh diệt là hai đầu mối dễ nhất để chúng ta nắm bắt lấy thực tại. 

Sự hiện hữu của chúng ta là đắp đổi của giòng sanh diệt, nó chợt ẩn, chợt hiện, chợt biến, chợt mất. Có dịp nào đó chúng ta nhìn những bọt biển hay những bong bóng nước, nhìn cho kỹ thì bong bóng nước không đứng yên mà ở trong đó là một kết tập của nhiều bong bóng nước nhỏ và, những bong bóng nước này sanh ra rồi diệt, sanh rồi diệt tạo thành những chùm bọt biển hay chùm bong bóng nước. 

Thì cuộc sống là một sự hỗn độn của những sanh diệt đó. Chúng ta sống trong một căn nhà và, chúng ta sống ở trong một cảnh nào đó, mình thấy dường như mặt trời lặn, mặt trời mọc, cũng căn nhà đó, cũng thân đó, cũng tâm đó, nó luôn luôn hiện hữu, nhưng thật ra thì, mỗi một giờ phút nó chỉ là phiên bản. 

Ví dụ, thân tâm của chúng ta ở trong khoẳn khắc trước và của khoẳn khắc này trên vật lý và tâm lý đều có sự sanh diệt, tâm cũng sanh diệt, thân cũng sanh diệt. Thì, thân tâm của chúng ta hiện tại là một phiên bản nằm ở trong một mô một khuôn của cái cũ, nó giống cái cũ, nhưng, không phải cái cũ. Thân chúng ta có hôm nay, không phải thân của ngày hôm qua, hôm kia, mà, thân của chúng ta ngày hôm nay là một phiên bản tồn đọng lại của ngày hôm qua. Điều này hơi khó nói. 

Với một hành giả tu tập thì, khi chúng ta nhìn vào hơi thở và nhìn vào những hiện tượng, của thân, của thọ, của tâm, chúng ta sẽ nhận ra một điều rằng tất cả là sự đắp đổi của vô thường, ở đây, đắp đổi của sanh và diệt, cái này chợt hiện, chợt mất. 

Cái chợt hiện, chợt mất này, không đơn giản như chúng ta nghĩ là một đóa hoa tươi rồi hoa tàn, hay là, nó không đơn giản như mình trẻ rồi bây giờ mình già, hay là, một người thân đang sống rồi tự nhiên có người báo cho mình biết người đó chết. Mà sự chợt ẩn, chợt hiện này, nó ngoài sự xuất hiện tự nó, nó còn là một sự xuất hiện ở trong thế giới chủ quan của tâm. Tâm mình có ghi nhận nó hay không, khi tâm mình biết là nó có hiện hữu thì nó có và, tâm mình không ghi nhận thì nó không có.

 Bây giờ chúng ta tạm nói một thí dụ hơi khó một chút. Ở trong ngôn ngữ của chúng ta có danh từ "bóng câu qua cửa sổ" . 

Nghĩa là:

Mình ngồi ở trong nhà nhìn qua khung cửa sổ, tầm nhìn của mình giới hạn trong khung cửa sổ nhỏ. 

Bóng câu là bóng con ngựa, con ngựa phi nhanh như bay lướt ngang qua cửa sổ rất là nhanh, nó phi rất là nhanh.

Khi mình nhìn con ngựa chạy bên ngoài, không phải nhìn qua khung cửa sổ thì, chúng ta thấy con ngựa chạy một quãng dài, khoảng chừng một hai phút nó mới vuột khỏi tầm mắt của mình. 

Nhưng, khi mình nhìn qua khung cửa sổ không thấy con ngựa, rồi bỗng nhiên có con ngựa thì, lúc đó chúng ta cảm thấy rằng không có phân biệt được thế nào là sanh thế nào là diệt. Nhưng mà kỳ thật thì, nó có một khoẳn khắc rất ngắn ngủi. Từ lúc khung cửa sổ đó không có hình con ngựa cho tới cái đầu con ngựa xuất hiện, cái mình con ngựa xuất hiện, cái đuôi con ngựa xuất hiện, toàn bộ con ngựa xuất hiện trong khung cửa sổ đó và, cũng rất là nhanh chóng cái đầu nó biến mất, cái thân nó biến mất, cái đuôi nó biến mất. Nhưng mà, khi nó đi qua rất nhanh, mình tưởng tượng là một cái bóng câu của con ngựa phi. Khi chúng ta nói cái bóng câu là chúng ta nói con ngựa phi chứ chúng ta không nói con ngựa đang đi nước kiệu hay đang đi lững thững mà con ngựa phi như bay rất là nhanh, nó vuột xuất hiện và nó biến mất. Thì thật ra, đều hàm chứa cả hai trạng thái sanh diệt, như chúng tôi nói rằng có những khoẳn khắc rất ngắn mà con ngựa bắt đầu hiện ra từ cái đầu con ngựa, cái thân con ngựa, cái đuôi con ngựa và, trọn vẹn hình ảnh của con ngựa, để mình nhận đây là con ngựa ở trên khung cửa sổ và từ đó nó biến mất. 

Thì hình ảnh bóng câu qua cửa sổ còn chậm hơn những gì chúng ta thấy khi chúng ta đi vào trong trạng thái về sanh diệt.

 Điểm này, gây trở ngại khi chúng ta hiểu tại sao một vị ở đây không quán nhiều khi nghĩ quán có nghĩa là một sự suy niệm. Mà dùng chữ quán ở đây  hơi cưỡng cầu một chút. Ở đây, chỉ là thấy thôi, vị đó trực nhận về sanh, trực nhận về diệt. 

Nếu qúi vị hỏi chúng tôi thì, chúng tôi phải nói rằng chữ trực nhận đó khác với chữ quán nhiều. Thành ra đôi khi, dùng chữ quán cũng cưỡng cầu. Bởi vậy, nhiều khi người ta không dịch chữ quán mà dịch chữ minh sát.

 Minh sát tức là quán sát một cách tỉnh táo, nhìn một cách tỉnh táo. Nhưng, chữ minh sát nhiều khi ở đó còn có ý nghĩa  suy xét, suy xét một cách khôn ngoan. 

Chúng tôi phải nói rằng chữ vipassana có nghĩa như sự trực nhận, vị đó thấy cái này nó sanh nó hiển khởi và bây giờ nó không hiện khởi nữa là nó diệt. 

Và  chữ quán vô thường. "Quán vô thường, tôi sẽ thở vô, vị ấy thực tập".

Thì cả ba cụm từ đó nó đều làm cho chúng ta hiểu lầm, hiểu lầm ở đây quán vô thường không phải là suy diễn về sự vô thường mà ở đây là trực nhận về sự vô thường, trực nhận sự vô thường đi kèm với hơi thở vô vị ấy thực hành như vậy.

 Nghĩa là thấy vô thường nhưng vị ấy không rời khỏi hơi thở, nói một cách khác là vị ấy thấy sanh diệt ngay trên hơi thở của mình, hơi thở với tâm hân hoan mà bây giờ hơi thở với tâm không hân hoan nữa, thì đó cũng là một dấu hiệu của dịch chuyển, Lúc mình thở vô với tâm định tỉnh và thở ra với tâm không định tỉnh vị ấy cũng hiểu sự dịch chuyển của hơi thở, với khả năng thấy được sanh và diệt thì, sanh và diệt trở thành một cái gì rất rõ nét khi các vị niệm hơi thở nhưng sanh diệt này không làm cho vị ấy rời xa hơi thở.

Chúng tôi nói hơi rông dài chỗ này vì, đôi khi chúng ta nghĩ niệm hơi thở  chỉ niệm hơi thở thôi và, nếu mình quán vô thường, trong lúc mình miên man quán vô thường, mình sẽ rời xa hơi thở. Thật ra không phải như vậy, hành giả nhìn thấy sự vô thường ngay trên hơi thở của mình, nhìn thấy cảm thọ của mình ngay trên hơi thở của mình, nhìn thấy tâm thái của mình ngay trên hơi thở của mình.

Nó hơi khó hiểu một chút nhưng đó là do sự thành thạo, do sự quen thì chúng ta hiểu được. Chúng tôi có nghe một người nói rằng, họ có khả năng đếm tiền, khi đếm tiền họ phân biệt được tiền giả hay tiền thiệt, không phải khi mình phân biệt nghĩa là mình ngồi đó suy tư mà mình rời sự đếm, đếm thì vẫn đếm, nhưng trong sự đếm đó người đó có khả năng phân biệt được, đây là một điểm rất khó hiểu ở trong đời sống của chúng ta một khi đã tinh tế rồi thì chúng ta có thể kết hợp một cách nhuần nhuyễn.

Như, chúng tôi đã từng thí dụ một người rất giỏi về ngữ pháp, giỏi về niêm luật của thơ, lúc họ làm thơ, lời thơ  là sự vận dụng ảo diệu của niêm luật. Nhưng không phải là vừa làm thơ vừa phải cân nhắc từng chữ cách gieo vần như thế nào, bằng trắc như thế nào, rồi tìm chữ để ráp chữ. Khi tìm chữ để ráp chữ thì nguồn thơ tức là người ta nói là thi rồi tứ, cái tứ thơ nó không có tuông chảy một cách tự nhiên nữa mà nó trở thành ngượng ngạo, nhưng cái khả năng hiểu biết về niêm luật vẫn có hiện diện đó.

Thì tương tự như vậy, khi hành giả niệm hơi thở, trong lúc niệm hơi thở vị ấy có cả, niệm thân, niệm thọ, niệm tâm, niệm pháp và, áp dụng như thế nào để có thể thấy được thân thọ tâm pháp ngay trong hơi thở. Điều này cần một sự thực hành tương đối để chúng ta có thể thuần thục thành thạo. 

Ở đây là pháp hành, ở đây là một kinh nghiệm, không thể nào chúng ta có thể dùng ngôn ngữ để mô tả hết, nhưng một khi chúng ta đã bắt tay thực hành, dần dà mình thấy rằng, khi mình nói thì nó rời rạc, khi mình nói nó phân mảnh, nhưng khi mình làm thì nó không phân mảnh như vậy, nó là một, nó giống như là một cuộn dây thừng bện lại bởi nhiều sợi dây nhỏ thành sợi dây thừng thì, tương tự như vậy, khi mình quán hơi thở, quán hơi thở vô hơi thở ra.

Chúng ta đọc kỹ đoạn này, sẽ thấy Đức Phật dạy rằng, quán cả thân thọ tâm pháp ngay trên hơi thở ra vô như vậy là, vị ấy quán thân, quán hơi thở ra vào, làm cho bốn niệm xứ được viên mãn được xung mãn.

Ngày mai chúng tôi sẽ tiếp tục nói chuyện để hoàn tất bài này với quán hơi thở với Thất Giác Chi rất quan trọng với phần cuối cùng là Minh Giải Thoát./.