Những ảnh hưởng nào về mặt nội tâm đáng chú ý khi nói về pháp bố thí ?

Hỏi: Những ảnh hưởng nào về mặt nội tâm đáng chú ý khi nói về pháp bố thí ?

. 

(Câu hỏi được hỏi trong lớp Diệu Pháp ,Minh Hạnh chuyển biên)

TT Giác Đẳng giảng : Khi chúng ta nói đến những ảnh hưởng nào về mặt nội tâm đáng chú ý khi nói về pháp bố thí, thì đây quả thực là điều này điều đáng chú ý và đáng chú ý hơn là quả phước của sự bố thí mang lại.

Theo trong kinh Phật thì đời sống của chúng ta sở dĩ rất khó để thăng hoa, rất khó để chuyển hóa, rất khó để thay đổi là tại vì chúng ta cứ bám lấy khư khư cái gì mình đã có và những thứ đó chúng ta gọi là của mình, thí dụ như là kiến thức của mình, thí dụ như là quan niệm của mình và thí dụ như tài sản, cái gì cũng của mình hết. Nên chi dấu hiệu con người có thể thay đổi được là dấu hiệu con người bắt đầu có thể bỏ ra cái gì mà mình nên bỏ.

Và như là một đứa trẻ hồi nhỏ, nhất là những đứa trẻ nhà nghèo có đựơc một vài món đồ chơi và cứ giữ chặt lấy đồ chơi đó cho đến tuổi trưởng thành thì dần dà mới thấy rằng có những giá trị khác lớn hơn những món đồ chơi, và tâm tư của mình bắt đầu rời xa những món đồ chơi này. Ngài Kasapa Ngài ví dụ chuyện đó như là một sự trưởng thành trong sự tu tập và sự trưởng thành của mình trong sự tu đó nó bắt đầu từ thái độ là mình biết mở rộng bàn tay .

Chữ bố thí trong nhân gian thường sài mà chúng ta thường thấy là chữ bố thí mang tính cách là cho người ăn mày, cho người ăn xin, cho những ngừơi cùng khổ. Nếu trong một vài trừơng hợp quí Phật tử thấy rắng nếu bạn bè chúng ta mà họ xin chúng ta một cái gì đó, thí dụ như họ nói rằng họ muốn có một bữa cơm để ăn trưa nay, đến nhà chúng ta ăn cơm trưa được không, nếu chúng ta nói đến đi chúng tôi sẽ bố thí cho một bữa cơm, thì chữ bố thí đó nghe rất là nặng trong tiếng Việt của chúng ta.

Nhưng chữ bố thí ở trong kinh Phật và nguyên nguyên ngày xưa thì chữ bố thí đó bao hàm rất nhiều nghĩa, có nghĩa là cho, có nghĩa là tặng, có nghĩa là cống hiến, có nghĩa là cúng duờng. Ví dụ như đúng theo từ ngữ thì việc chúng ta dâng cúng hương đăng hoa quả lên bàn Phật cũng là một sự bố thí , cúng dường một bữa trai Tăng cũng là bố thí. Tại vì đã lâu đời rồi nên người ta nghĩ đến bố thí là làm chuyện phước thiện, và làm chuyện phước thiện thì chuẩn bần chuẩn thí cho người nghèo và vì vậy những người thọ thí là những người thấp kém.

Không phải như vậy, mà chữ bố thí đúng ra trong đạo Phật thì kể cả khi chúng ta cúng dường phụng dưỡng cho cha mẹ thì cũng là hành động nó nằm trong ý nghĩa của chữ bố thí trong kinh Phật, thì dầu cho cúng dường cho cha mẹ, cho tam bảo hay là cho bạn bè bất cứ điều gì hoặc giả chúng ta nói pháp cho nhau nghe cũng gọi là pháp thí. Chúng tôi nhớ ở chùa lâu lâu Hoà Thượng có nói rằng: "Có một nhóm Phật tử đến, Thầy Trụ Trì thí cho một thời pháp", thì có một Phật tử nói với chúng tôi rằng sao Hoà Thựơng nói nặng lời như vậy, sao Hoà Thượng không nói thuyết cho một bài pháp mà Hoà Thượng nói thí cho một bài pháp, thì chúng tôi nói là quả thật Hoà Thượng sống trong thế hệ trước do vậy đối với Hoà Thựơng chữ thí đó nó rất là gần, thí dụ như pháp thí, tài thí không có nghĩa gì nặng hết, nhưng trong mạch văn tiếng Việt hôm nay chúng ta nói là thí cho một bài pháp hay thí cho cái gì đó thì nghe hơi nặng một chút.

Bên cạnh đó lại có ý nghĩa khác là chữ dứt bỏ Càga thường dịch là Xả Tài. Xả Tài tức là chúng ta đem những gì của mình, tài sản của mình cho ngừơi khác gọi là xả tài, chữ tài ở đây là tài sản, chữ tài ở đây không phải là tiền thôi, và thường dịch là dứt bỏ, chữ dứt bỏ thì lại không có hay. Tại vì chữ bỏ có nghĩa là chúng ta quăng bỏ đi, dứt bỏ thí dụ như đôi giày rách chúng ta không sài chúng ta quăng thì gọi là dứt bỏ. Nhưng chữ Càga ở đây là Xả Tài là cái gì của mình mặc dầu rất là khó khăn để đem chia sẻ cho người khác mà mình vẫn có thể chia xẻ đựơc thì đaọ Phật gọi đó là Càga là Xả Tài. Thì pháp bố thí là một pháp giúp cho ta chuyển hoá tâm tư của mình, như khi chúng ta trưởng thành thì chúng ta bắt đầu biết rằng, nghĩ rằng cuộc sống có người hợp với mình , "Cuộc sống Ðông có mày, Tây có tao", chứ không phải chỉ có mình chúng ta sống trong cuộc đời, là chúng ta bắt đầu biết chia sẻ và hơn thế nữa chính vì khả năng có thể chia sẻ được, có thể ban bố được nên chúng ta mới có khả năng từ bỏ những ác pháp khác, nếu chúng ta không có khả năng bỏ các thứ nhỏ như là 5, 10 đồng thì đối với những tham sân si, đối với một cảm giác nào đó chúng ta rất là khó để từ bỏ.

Phải nói rằng cuộc hành trình của Ðức Phật cho dù ở trong một kiếp thôi như là kiếp chót khi Ngài thành Phật từ cương vị một Thái Tử đi xuất gia trở thành Samôn thì chúng ta thấy rằng trong suốt tiến trình đó là một tiến trình của xả ly của xả kỷ, từ việc rời bỏ cung vàng điện ngọc, vợ đẹp, con thơ cho đến từ chối để làm giáo chủ ở trong hội chúng của hội chúng Kalama hay là Uddaka , rồi cho đến về sau này khi Ngài tu khổ hạnh hoặc giả từ bỏ con đường khổ hạnh anh em kiều Trần Như bỏ Ngài ra đi v. v… thì đối với một người tu tập khả năng khả dĩ có thể xả ly quan trọng hơn là khả năng để thâu luợm.

Chúng ta thường nghĩ rằng trong đời người được nể mặt, gọi là đáng đựơc tán thán, đáng ca ngợi là những người có khả năng kinh ban tế thế, nước lã mà khuấy nên hồ có thể một tay gầy sự nghiệp, một tay có thể thủ đắc được sự nghiệp làm giàu với tiền muôn bạc vạn như ông Bill Gates có trở thành người giàu nhất đáng tán thán. Nhưng văn hoá trong Ðạo Phật, chính cả lời dạy của Ðức Phật thì Ngài dạy rằng; tâm thâu lượm thì hầu như là bản năng của mình, kể cả một đứa bé 10 tuổi cũng biết thủ đắc,có thể nó khéo hay không khéo, nó làm được nhiều hay ít, nhưng tâm gọi là cố chấp hay là chấp thủ vào tài sản của mình thì một đứa nhỏ cũng có thể có được, nhưng tâm xả ly thì đòi hỏi một trình độ tinh thần rất cao, và chính ở đây chúng ta nói là ảnh hưởng của bố thí. Vì vậy đối với Ðạo Phật thì những thiện pháp dẫn đầu bao giờ cũng là pháp bố thí, thí dụ như 10 pháp BaLaMật thì bố thí Balamật đứng đầu, hoặc giả thập hạnh phúc thì bố thí là đứng đầu hoặc giả 3 pháp của người cư sĩ thì pháp bố thí đứng đầu, thất thánh tài thì bố thí đứng đầu v.v…

Thì tại sao điều đó lại quan trọng như vậy? Bởi vì nó cho phép chúng ta hướng về một chân trời mới mà chân trời đó chúng ta phải sống ngược lại với bản năng vốn là một phần hết sức cột rễ của mình là sự thủ chấp làm thế nào để chúng ta có thêm mà chúng ta không chịu buông ra , không chịu xan sẻ. Nên ảnh hưởng của bố thí rất quan trọng.

Trong túc sanh chuyện kể về tiền thân Ðức Phật cho chúng ta thấy rằng đối với tự thân Ngài mà Ngài đổi lấy sự phục vụ tha nhân, thì phép bố thí mang tác dụng giống nhau, nghĩa là mình cho cuộc đời được bao nhiêu thì chính sự tu tập của mình lớn bấy nhiêu, tại vì đó là sự xả kỷ của mình, "Đừơng tu bố thí đứng đầu, vị tha là tánh vô cầu là tâm", vị tha là tánh nghĩa là tánh bố thí đó là vì người khác , nhưng sự vô cầu tức là sự xả kỷ chính là tâm của mình. Về cảm nghĩ nội tâm thì phải nói rằng rất lớn và chúng ta có thể nói không sợ sai lầm rằng một ngừơi Phật tử làm công đức bố thí dù bất cứ trong trường hợp nào thì ảnh hưởng nội tâm quan trọng và thậm chí quan trọng hơn là kết quả của hạnh bố thí mà mang lại phước vật đời sau này.

Tâm pháp và sắc pháp đều được xem “giả hợp”. Hiểu như thế nào gọi là chính xác theo Phật học?

Hỏi: Tâm pháp và sắc pháp đều được xem “giả hợp”. Hiểu như thế nào gọi là chính xác theo Phật học? 

(Câu thảo luận trong lớp Phật Pháp Buđdhadhamma, ngày 23-7-2013, Thiên Ân chuyển biên, Minh Hạnh hiệu đính.)

TT Pháp Tân: Trong Phật Pháp, đặc biệt là trong A Tỳ Đàm, danh pháp và sắc pháp đều là giả hợp bởi vì như trong kinh chúng ta được biết Đức Phật Ngài nói rằng các pháp đều là do duyên và do duyên giả hợp tạo thành. 

Ví dụ mình nói rằng sắc pháp do nghiệp sanh, do thời tiết sanh, do tâm sanh, do vật thực sanh. Khi mình nói tâm pháp của mình đều do nhiều nguyên nhân sanh ra chứ không đơn thuần thì danh pháp đều là giả hợp vì có đủ duyên. 

Ví dụ tâm nương vào mắt biết được cảnh sắc, do có cảnh sắc, do có tâm nương vào mắt thì ba pháp đó hợp lại, ngoài ra còn cần ánh sáng, rồi mới tạo được sự thấy của một người nhìn thấy được cảnh vật. Như vậy nó có ba nhân chính rồi có sự tác ý trong đó. Tâm của mình tác ý mình mới thấy được. 

Tương tự như vậy, nghe cũng vậy, nghe không phải tự nhiên mà mình nghe, cũng phải có âm thanh phát ra, cũng phải có lỗ tai, nhĩ vật của chúng ta, rồi cũng phải có tâm nương vào lỗ tai, rồi có khoảng không gian từ âm thanh phát ra cho đến lỗ tai, hoặc có sự chú ý mình mới có thể nghe được. Như vậy các pháp đều do duyên. Trong Phật Pháp, đặc biệt là trong kinh, chúng ta được tìm hiểu những điều này từ trong Luận Tạng, từ trong A Tỳ Đàm thì chúng ta biết được rằng các pháp đều do giả hợp, bao gồm danh pháp và sắc pháp.

 Đối với người tu Phật, thường chúng ta bị ngã chấp vào sắc uẩn là tôi, tôi là sắc uẩn, sắc uẩn có trong tôi, tôi có trong sắc uẩn, thọ uẩn có trong tôi, tưởng uẩn có trong tôi, tôi có trong thọ uẩn v…v. Do ngã chấp đó sanh lên trong tâm mình, cho nên từ đó mình mới có ngã chấp liên quan đến ngã chấp thủ, mà chúng ta biết rằng, ái cực mạnh tạo ra thủ, đó có thể là dục thủ, kiến thủ, ngã chấp thủ, hoặc giới cấm thủ. Như vậy ở đây, ngã chấp thủ sanh bắt nguồn từ ái mà ra. 

Trong Thập Nhị Nhân Duyên, Đức Phật dạy rằng ái duyên cho thủ, ái phát triển mạnh, tăng trưởng mạnh thì thủ sẽ sanh và do vậy trong Phật Pháp để hiểu vấn đề nhìn về danh pháp và sắc pháp này cho chúng ta thấy rằng “giả hợp” vì chúng ta nhìn mọi vật cả danh pháp và sắc pháp đều do duyên, do duyên thì hình thành, do duyên thì tan rã, do duyên thì hợp lại, do duyên thì mất đi, tất cả đều do nhân duyên và các điều kiện để phụ trợ, để hợp thành chứ không bao giờ có gì trường tồn, bền vững hoặc độc lập duy nhất được mà đều do các duyên trợ thành, hợp thành mới thành được. 

Ví dụ, thân của chúng ta là thân tứ đại thì trong đó có đất, nước, lửa, gió.

- Cái gì cứng hoặc mềm thì chúng ta hiểu là đất. Xương, thịt là đất. 

- Cái gì di chuyển căng phồng, đó là gió, là hơi thở lên xuống ra vào của chúng ta hoặc các mao mạch của chúng ta lên xuống tạo hơi thở lên xuống, thì đó là gió. 

- Hơi nóng, hơi ấm trong cơ thể chúng ta gọi là lửa. 

- Cái gì mang tính chất đượm ướt? Trong cơ thể của chúng ta như máu, chất nước trong cơ thể chúng ta được xem là nước. 

Nhưng không phải chỉ có đất, nước, lửa, gió không mà còn những sắc phụ thuộc khác, mà chúng ta biết người nam thì có sắc nam tính, người nữ thì có sắc nữ tính. Trong mỗi tế bào của chúng ta có sắc giao giới giữa tế bào này và tế bào khác, nó có khoảng trống, và khoảng trống đó được gọi là sắc giao giới. Tương tự như vậy còn có sắc thần kinh, thần kinh nhãn, thần kinh nhĩ, thần kinh tỷ, thần kinh thiệt, thần kinh thân v…v, như vậy nó  không bao có gì độc lập duy nhất của nó mà chúng ta gọi là tôi, hay ta, hay tự ngã trong đó. 

Do vậy, nhìn theo Phật Pháp thì sắc pháp của chúng ta đều là “giả hợp” để chúng ta bỏ bớt ngã chấp, bỏ bớt ái tham đối với thân của mình, đối với tự ngã của chính mình, rồi chúng ta nhìn vào danh pháp tức danh pháp của chúng ta sinh diệt một cách liên tục và tâm chỉ biết cảnh, còn các tâm sở phụ thuộc vào đó để sanh chung và đồng sanh vào trong đó để biết được cảnh đó thì nó không bao giờ độc lập một mình mà nó đều do nhân duyên, do điều kiện để tạo thành, cho nên hình thành nên sự thấy, hình thành nên sự nghe, hình thành nên sự ngửi, sự nếm, sự đụng hoặc sự suy tư đều do các pháp lập thành, đủ duyên thì các pháp hợp thành, tạo thành sự thấy, sự nghe, sự ngửi, sự nếm, sự đụng, và khi không có duyên thì các pháp tan rã và nó không có sự hợp thành đầy đủ thì nó cũng không hình thành nên sự thấy, sự nghe, sự ngửi, sự nếm, sự đụng.

Chúng ta học Phật Pháp là để hiểu các pháp, danh pháp và sắc pháp đều là “giả hợp”. Pháp đó gọi là pháp hữu vi, mà pháp hữu vi có điều kiện để tạo thành, có nhân duyên để tạo thành và cũng do nhân duyên mà đi đến sự tan rã, nên chúng ta hiểu như vậy để chúng ta bỏ bớt ngã chấp, bớt ái tham tự thân hay liên quan đến ngã chấp thủ, liên quan đến dục thủ, ái tham trong các cảnh trần, trần cảnh như sắc, thinh, khí, vị, xúc v…v. 

Tại sao trầm luân sinh tử là bức tranh bi thống của hiện hữu?

Hỏi: Tại sao trầm luân sinh tử là bức tranh bi thống của hiện hữu?

(Câu thảo luận trong lớp Diệu Pháp, Minh Hạnh chuyển biên

TTTuệ Siêu: Nếu đã là sự khổ luân hồi thì sự tái diễn tái đi tái lại, sự tái diễn đó dù có màu sắc khác nhưng sự phác họa của thống khổ không khác. Ví dụ như trong đời quá khứ sự hiện hữu của kiếp sống vẫn là ngũ uẩn: sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Và vì ngũ uẩn đó được tạo nên bởi phiền não và nghiệp. Phiền não và nghiệp tạo nên thân ngũ uẩn chịu sự vô thường, khổ sanh già, bệnh, chết. Thế rồi phiền não và nghiệp trong quá khứ tạo nên thân ngũ uẩn hiện tại. Và thân ngũ uẩn hiện tại này cũng nằm trong tình trạng khổ đau già, bệnh, và chết luôn luôn có sự thống khổ, luôn luôn có sự bức xúc, luôn luôn có sự lo sợ. Vì vậy nếu xét ngay trong đời sống hiện tai, sự hiện hữu này, cái sự khổ là như vậy. Một người có trí sẽ nhìn thấy sự sinh tử luân hồi, sự trầm luân ở tương lai nó cũng chỉ là bức tranh bi thống mà thôi chớ không phải hơn kém gì. Cho dù ở kiếp tương lai, ta có thể do phước báo mà sanh về cõi trời hay do thiền định trong hiện tại mà có thể sanh về cõi phạm thiên. Nhưng cho dù cõi nhân lọai, cõi chư thiên hay cõi phạm thiên, một sự hiện hữu ở tương lai cũng không phải là bền vững, cũng không phải là an vui tuyệt đối, không phải là hạnh phúc tuyệt đối. Ngôi nhà ngũ uẩn được tái tạo ở tương lai cũng chính do ái trong hiện tại này, nghiệp trong hiện tại này tạo ra. Tức là anh thợ cất nhà ngay trong kiếp sống này, anh thợ cất nhà ở trong quá khứ ảnh đã tạo ra thân ngũ uẩn hiện hữu hiện tại này với sự thống khổ như thế nào, với sự bi thảm như thế nào thì chính anh chàng thợ cất nhà ngay trong kiếp sống hiện tại này ảnh cũng tạo ra ngôi nhà ngũ uẩn tương lai có sự bi thống như thế đó. 

Bởi vậy khi một người Phật tử, một vị tu tập nhìn trong hiện tại thấy sự thống khổ thì họ nghĩ đến trong tương lai họ thấy rõ sự thống khổ đó và họ nhàm chán, hướng tâm viễn ly và họ quyết định làm sao dẹp bỏ ngũ uẩn. Hay nói cách khác, có bao giờ chúng ta bị chứng bịnh sốt hay không? Hay những chứng bịnh nào khác hay không? Bởi vì có thân này thì chúng ta cố gắng điều trị vượt qua cơn sốt, tuy nhiên một người có trí nghĩ rằng trong suốt cuộc đời này ta sẽ không còn chứng bịnh sốt như vậy nữa. Không bao giờ. Người có trí sẽ nghĩ rằng bây giờ là tạm thời, nhưng những lúc khác cảm nắng, cảm gió chúng ta cũng sẽ lên cơn sốt. Và với viễn cảnh bệnh sẽ phát sanh trong tương lai, người này biết rõ nỗi thống khổ của bệnh như thế nào bởi vì kinh nghiệm bản thân những chứng bệnh này đang hiện hữu. Nhưng kẻ phàm phu của chúng ta thì ít khi nào thấy được như vậy. Chúng ta có đôi lúc khổ đau trong hiện tại thì chúng ta biết rõ và chúng ta tìm cách xoa dịu nỗi khổ đau đó một cách tạm thời. Nhưng rồi chúng ta lại quên lãng sự khổ đau này sẽ tái diễn ở tương lai. Chúng ta không nhìn thấy chỗ đó. Cho nên chính vì vậy mà chúng sanh bị mãi mãi khổ đau trầm luân, sanh tử. Chỉ có người trí mới nhận ra được sự khổ ải triền miên khi còn phải luân hồi sanh tử. 

Như là Thái tử Sĩ Đạt Ta ngài đã suy nghĩ rất nhiều. Và sự suy tư này nó được lập lại thuần thục trong quá khứ nhiều đời, nhiều kiếp, từ khi ngài bị chìm thuyền giữa biển và lội được vào bờ. Ngài cảm thấy hãi hùng sống biển. với sự khổ đau đó ngài mới nhận thức được cái khổ trầm luân trong bể khổ sanh tử và phát nguyện thành bậc Chánh Đẳng Chánh Giác. Từ ngày đó ngài đã luôn luôn suy tư, luôn luôn kiểm nghiệm về luân hồi sinh tử là một bức tranh bi thống. Và do vậy cho nên ngay trong kiếp hiện tại này, mặc dầu xuất thân dòng hòang tộc, là một vị thái tử và đã được định kế thừa ngai vàng của vua cha nhưng ngài không bao giờ quên được sự thống khổ sẽ đến với ngài và tất cả chúng sanh trong bể khổ trầm luân. Chính vì chỗ đó mà ngài đã bỏ ra đi, một sự ra đi vĩ đại để cuối cùng ngài thành tựu quả vị Chánh Đẳng Chánh Giác, phá vỡ được ngôi nhà ngũ uẩn trong tương lai, đã tiêu diệt anh chàng thợ cất nhà. Đó là ý nghĩa chúng tôi xin trình bày cho câu  “Tại sao trầm luân sinh tử là bức tranh bi thống của hiện hữu.”

Tâm trong Phật Pháp có những đặc điểm gì khác biệt với quan niệm linh hồn theo thường thức?

Hỏi: Tâm trong Phật Pháp có những đặc điểm gì khác biệt với quan niệm linh hồn theo thường thức?

(câu thảo luận trong lớp Phật Pháp Buđdhadhamma, ngày 23-7-2013, Thiên Ân chuyển biên, Minh Hạnh hiệu đính)

 TT Tuệ Quyền: Tâm trong Phật Pháp khác với linh hồn theo thường thức. Linh hồn theo thường thức thì trường tồn bất biến, không hề thay đổi, tức linh hồn đó không bao giờ biến đổi, mình sẽ về với Phật, sẽ về với Chúa, sẽ về với thần như thế này thế nọ.

Hiểu như vậy rất sai lầm. Linh hồn không về theo ai, đi theo ai, cũng không hề có linh hồn trường tồn bất biến vĩnh hằng.

Tâm vốn là vô thường, vốn là biến đổi, thay đổi liên tục, tính chất của tâm là như vậy.

Tâm trong Phật Pháp, do có căn, cảnh, thức sanh khởi tâm, đồng sanh, đồng trụ, đồng diệt và thời gian của tâm nhanh gấp 16 lần sát na đối với sắc pháp, thì chúng ta thấy tâm sanh diệt liên tục. Có ba sát na; sanh, trụ, diệt, một khảy móng tay có triệu triệu sát na sanh, thì chúng ta thấy không có một linh hồn nào trong đó trú giữ hay chạy theo.

 Không có linh hồn trường tồn, bất biến, vĩnh hằng trong cuộc đời này  mà chỉ có tâm sanh, tâm quây quần chạy như con cá trên bờ nhảy lung tung, tâm ác có, tâm thiện có, tâm không thiện không ác có, đó là một quy trình trôi chảy liên tục, khác với linh hồn theo quan niệm bình thường của người ta. Linh hồn này sẽ đi về đâu, đi như thế nào.

 Sự tái sanh của chúng ta không phải là linh hồn, thức của chúng ta khác với linh hồn, tâm của chúng ta cũng khác với linh hồn. Bởi khi có sự hiện khởi của căn, cảnh, thức thì thức đó có mặt do có căn, cảnh, thức hay tâm đó có mặt do có căn, cảnh, thức hay khi tâm có mặt, thức có mặt đồng nghĩa rằng có sở tâm, cả một quy trình, là một bệ phóng gồm nhiều quy trình, chứ không chỉ có một linh hồn di chuyển, đi đến chỗ này chỗ kia như xác thân của chúng ta, khi chết rồi thì nó theo xác thân này đi về bên kia thế giới nên ở đó sẽ như thế này thế kia. Phật Pháp không hứa hẹn về thiên đàng hay cảnh giới nào đó mà Ngài bảo rằng nếu chúng ta về nơi đó chúng ta sẽ được như thế này như thế kia.

Quý vị đọc kỹ trong kinh văn những lời dạy Phật ngôn của chính lời Phật thuyết, không bao giờ có dẫn dắt hoặc giới thiệu chúng ta một cảnh giới nào đó.

Đức Phật Ngài nói rằng: "Nếu các ngươi tu tập sợ lạc sợ khổ, vượt qua thiện ác, không còn tạo chủng sanh tử đau khổ thì các ngươi sẽ được trạng thái tịch tịnh vắng lặng, trạng thái không vui, không buồn, không khổ, không sầu, không lạc".

Chúng sanh phàm phu nghe như vậy cảm thấy buồn vì khi tu hành rồi không còn gì cả. Nhưng cuộc đời này có vui là có buồn, có sanh là có tử, có ngày có đêm, có sáng có tối, như thế là vòng xoay. Làm sao mà chúng ta có thể tìm cái không sanh, không cầu, không vui, không khổ. Trạng thái đó là một trạng thái tịch tịnh vắng lặng mà chúng ta không dễ dàng gì đi về trạng thái vắng lặng tịch tịnh đó, trong khi tâm tư phàm phu của chúng ta dẫy đầy, cho nên người ta mới nắm bắt, mới chọn linh hồn, linh hồn đi chỗ này đi chỗ kia, vì vậy các đạo giáo khác luôn hứa hẹn cảnh giới cao sang và quyền quý.

Đức Phật dạy người làm ác hưởng quả ác, người làm lành hưởng quả lành, ai đeo đuổi, ai bám chấp, còn cầm nắm, còn hiện hữu sẽ đau khổ.

 Quan niệm về tâm trong tinh thần Phật Pháp khác xa linh hồn được tạo ra đến cảnh giới này, cảnh giới nọ của cuộc đời, của Thượng Đế, của Đấng tạo chủ tạo tác ra cho chúng ta sanh ra trong cuộc đời này, hình thức trở lại với Thượng Đế hoàn toàn không có. Hay chúng ta sanh ra là con của Phạm Thiên hay chúng ta sanh ra từ Phạm Thiên và chúng ta sẽ trở về Phạm Thiên. Phạm Thiên tức sự cao cả, mang tính Thượng Đế hơn muôn người thì hoàn toàn không liên quan gì hết.

 Mỗi chúng sinh là Thượng Đế của mình, mỗi chúng sinh là Phạm Thiên của mình, mỗi chúng sinh là con người chịu trách nhiệm chính cá thể của mình và chúng ta chịu trách nhiệm trước tâm và sở tâm của mình, sở tâm, sở tánh, sở hành và sở tướng, sở xúc, sở thọ, sở niệm. Không ai ban phước giáng họa cho ta cả. Chính do tâm này dẫn dắt, chính do tâm này đem đi. Đó chính là tâm thiện tâm ác.

 Manasaa ce padu.t.thena bhaasati vaa karoti vaa - Tato na.m dukkhamanveti cakka.m'va vahato pada.m.

Nếu làm ác thì như bánh xe lăn theo con bò kéo xe, nếu làm thiện như bóng không rời hình.

Tức việc thiện ác do chúng ta chịu trách nhiệm khác với thường thức về linh hồn bên ngoài mà chúng ta thấy. Phật Pháp không chấp nhận một linh hồn trường tồn bất biến, không chấp nhận một Thượng Đế ban phước giáng họa, không chấp nhận cảnh giới hứa hẹn về nơi đó sẽ được như thế này được như thế kia.

 Phật Pháp nói lên sự tỉnh thức của con người phải hiểu rằng cuộc đời này có vui, có buồn, cuộc đời này là vô thường, khổ não, vô ngã, khi nào còn hiện hữu, khi đó sẽ đau khổ, lục xúc duyên lục thọ, lục thọ duyên lục ái, lục ái duyên lục thủ, lục thủ duyên sanh hữu và nghiệp hữu, sanh hữu và nghiệp hữu duyên cho già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não và thế là vô minh tiếp tục, sanh tử đau khổ từ ngày này qua ngày nọ, từ kiếp này qua kiếp kia, trầm luân sinh tử vô thủy vô chung cũng chính do tâm thức này, do thiện ác này, do nghiệp quả này mà chúng ta đi từ đời này qua đời kia, chứ không có một linh hồn hay Thượng Đế nào mà dẫn dắt chúng ta vào đời. Chính ta tự tạo nghiệp lành nghiệp thiện và chúng ta chịu trách nhiệm, chúng ta hưởng quả đó và chịu trách nhiệm chính nó.

Làm sao một người cư sĩ giữ chánh niệm liên tục?

Hỏi : Một người cư sĩ làm sao giữ chánh niệm liên tục được, như vậy không thể phòng hộ tâm được.? 

(Câu thảo luận trong lớp Diệu Pháp ,Chánh Hạnh chuyển biên)

TT Tuệ Siêu :Chúng ta hiểu như thế nào gọi là giữ chánh niệm liên tục. Danh từ gọi là chánh niệm Sati, không phải là ngồi một chỗ mà niệm như niệm Phật mà chúng ta bỏ đi những công ăn chuyện làm của mình. Chánh niệm ở đây tức là sự ghi nhận, một sự kiểm soát. Một người được gọi là bậc trí tuệ dầu đó là bậc xuất gia hay tại gia thì người này có thể giữ được tâm. Nếu như bậc xuất gia mà không có trí thì chúng ta không cần đặt vấn đề vị ấy phòng hộ nội tâm được hay không được. Người tại gia cư sĩ, nếu không phải là người trí cũng không đặt vấn đề là phòng hộ được hay không phòng hộ được nội tâm.

Chúng ta nên nhớ chỉ có người trí mới có thể giữ được tâm của mình. Tại sao như vậy? Bởi vì chỉ có người trí mới có đủ nghị lực, có đủ sự sáng suốt để nhận biết được sự phòng hộ tâm là quan trọng như thế nào, cho nên người trí dầu buổi ban đầu cũng khó thực hiện nhưng dần dần cũng có thể làm được. Thí dụ trong mười hành động, thoạt đầu chúng ta có thể ghi nhận kiểm soát được hai hành động. Sang ngày hôm sau chúng ta tập kiển soát được ba hành động, sau nữa chúng ta kiểm soát năm hành động. Cứ như thế đó thành thường cân y duyên, thành thói quen, thành phản xạ tự nhiên. Lúc bấy giờ hễ bước chân đi là chúng ta nhận thức được mình đang bước chân đi. Lúc vừa đặt thân ngồi xuống, chúng ta biết rõ hành động cử chỉ mình đang ngồi. Lúc dừng lại chúng ta biết rõ mình đang dừng lại, hay khi ngã nằm xuống chúng ta biết rõ mình đang nằm xuống. Trong đời sống hằng ngày, chúng ta thấy có những người có cử chỉ chẳng hạn như quơ tay múa chân, đi đứng chạy nhảy hoặc trong lời nói họ nói một cách bừa bãi, ồn ào, suồng sã, nói một cách không lịch sự không tế nhị. Tại sao họ không thể kềm giữ được? Tại vì họ không luyện chứ nếu luyện tập chánh niệm vẫn có thể chánh niệm được. Do đó Sư nói rằng người cư sĩ vẫn có thể phòng hộ nội tâm được nếu như người cư sĩ đó là bậc trí thức medhavi .

Nghiệp từ đâu sanh khởi?

Hỏi: Nghiệp từ đâu sanh khởi?

. (Câu hỏi trong lớp Diệu Pháp, Minh Hạnh chuyển biên )

TT Tuệ Siêu: Nếu nói theo A Tỳ Đàm thì nghiệp từ nơi tâm đổng lực mà sanh khởi, trong lộ trình diễn tiến của tâm thức trong đó có một lộ trình tâm khách quan, lộ trình tâm khách quan này nó sẽ đến một giai đoạn mà chúng ta gọi là bảy sát na Javanacitta, trong bảy sát na Javanacitta đó nó tác thành nghiệp. Nghiệp (kamma) tức là hành vi hay là sự tạo tác nếu mà chúng ta nói theo duyên hệ thì có nghiệp đồng sanh gọi là sahagatakamma tức là tư tâm sở ở trong thiện hay bất thiện hoặc là những tâm khác dầu cho tâm tố hay là tâm quả cũng gọi là nghiệp nhưng là đồng sanh hay nghiệp câu sanh. Và thứ hai nữa tức là đề cập đến nghiệp, nghiệp dị thời na`nakkhanikakamma tức là nghiệp cho quả khác thời gian hay là cho quả dị thục, nghiệp dị thời cho quả dị thục.

và ở đây khi mà chúng ta đề cập đến nghiệp chắc chắn là chúng ta sẽ hỏi về nghiệp dị thời tức là nghiệp thiện hay nghiệp bất thiện đưa đến quả vui hay là quả khổ thì ở đây chúng tôi xin trả lời thẳng câu hỏi nghiệp sanh từ đâu? nói trên phương diện xuất xứ thì nghiệp sanh từ nơi tâm mà ra, trong tâm có tư tâm sở cetana. Đức Phật Ngài dạy rằng: cetana`ham. bhikkhava kamman - này chư tỳ kheo, ta nói nghiệp tức là sự cố ý, khi có sự cố ý hành động về thân, về khẩu hay là về tư duy thì nó tác thành thân nghiệp khẩu nghiệp và ý nghiệp.

Và ở đây thưa qúi vị nếu chúng ta nói một cách nôm na dễ hiểu hơn tức là cảm thọ khổ hay lạc trong đời này phát sanh lên là do nghiệp, mà nghiệp đó chính do tự chúng sanh đó tạo ra, tự mỗi người tạo ra chứ nghiệp đó không phát xuất ở một người khác mà ở đây mình thọ lãnh, hay cũng không phải do xuất xứ từ một tha lực nào mà khiến cho chúng ta hành động thiện hay là hành động bất thiện, mà hành động thiện hay bất thiện chính do tự tâm tạo ra, và nghiệp đó cũng xuất phát tự nội tâm này. Do vậy ở đây chúng tôi trả lời một cách tóm tắt nghiệp tức là tư tâm sở từ giai đoạn Javana hay gọi là tâm đổng lực, nghiệp đó tự do mỗi mỗi chúng sanh phát sanh lên và hành động thì nó tác thành nghiệp, chứ không do nguyên nhân ở bên ngoài. Chúng tôi xin trả lời câu hỏi là như vậy.

Phải chăng một tâm chỉ biết một cảnh?

Hỏi:. Tâm được nói trong Phật Pháp là “mỗi lần sanh một tâm, biết một cảnh”. Tại sao sự đồng sanh của nhiều tâm sở hay thuộc tánh cho chúng ta thấy như một lúc biết nhiều cảnh?

(Câu thảo luận trong lớp Phật Pháp Buđdhadhamma, ngày 23-7-2013 Thiên Ân chuyển biên, Minh Hạnh hiệu đính

TT Pháp Tân: Trong A Tỳ Đàm mỗi tâm chỉ biết được một cảnh mà thôi, điều này quả thật như vậy. Tâm của chúng ta sanh diệt một cách liên tục và trong một chuỗi tâm, một lộ trình tâm thì chúng ta thấy được lộ trình tâm bình thường có tâm chủ quan, tâm khách quan. Rồi trong mỗi tâm sanh khởi lên chúng ta thấy có ba sát na tiểu để nói lên sự hình thành, trụ lại, rồi diệt mất đi, tức sinh, trụ, diệt. Tâm của chúng ta sanh diệt một cách rất nhanh chóng. Ở trong Luận có ví dụ rằng một khảy móng tay có hàng triệu triệu sát na, chúng ta có thể hình dung rằng chỉ búng móng tay một cái thôi thì đã trôi qua cả triệu triệu sát na rồi. Như vậy cho thấy rằng dòng tâm thức của chúng ta rất mau và trong từ Phật Pháp gọi là sát na, số đếm sát na rất nhanh, nhanh hơn giây phút, mức đồng hồ tính thời gian của chính mình, của nhân loại. 

Điều này cho chúng ta thấy tâm của chúng ta sinh diệt rất nhanh. Do vậy, khi một tâm sanh khởi có những tâm sở cùng sanh theo. A Tỳ Đàm gọi là có 7 tâm sở biến hành, tức Xúc, Thọ, Tưởng, Tư, Nhất Hành, Mạng Quyền, Tác Ý, có những tâm sở làm nền tảng, nếu tâm thuộc về tâm Thiện thì có những tâm sở thuộc nhóm Thiện sanh khởi, nếu tâm thuộc Bất Thiện thì có những tâm sở nhóm Bất Thiện sanh khởi để phối hợp cùng chung những tâm mà chúng ta biết như tâm Bất Thiện, tâm Thiện, tâm Thiện Dục Giới, tâm Thiện Sắc Giới, tâm Thiện Vô Sắc Giới, tâm Thiện Siêu Thế (tức Tâm Đạo). Tâm chỉ có một nhiệm vụ duy nhất là biết cảnh và một tâm chi biết được một cảnh, còn những tâm sở tạo nên thuộc tính, tâm được ví như nước trắng, còn tâm sở được ví như màu sắc, như màu đỏ thì thành nước màu đỏ, pha màu xanh thì thành nước xanh, pha màu đen thì thành nước màu đen, do cách pha các màu khác nhau. Do vậy gọi tên nước khác nhau, nước đen, nước xanh, nước đỏ. 

Như vậy những tâm sở này đồng sanh để biết một cảnh duy nhất. Và do tâm sanh diệt liên tục nên mình thấy rằng một lúc một người có thể vừa xem phim, vừa nghe nhạc, thật ra thì tâm sanh diệt rất mau nên mình làm được hai việc nhưng thật chất thì một tâm chỉ biết được một việc thôi, một cảnh duy nhất mà thôi, không biết được cảnh thứ hai nhưng do tâm của mình sanh diệt mau quá.

 Ví dụ, xem phim mình bắt được đoạn phim thì mình hiểu, nhưng rồi tai mình nghe âm thanh chen vào, mình nghe mình chú ý âm thanh đó thì tự động tâm của mình hướng đến âm thanh đó, mình nghe được âm thanh tâm chỉ biết một cảnh duy nhất, mặc dù là trong một chuỗi tâm sanh khởi có những tâm chủ quan, tâm khách quan, sanh diệt rất mau nên chúng ta không thấy được sự sanh diệt đó, nên mình nghĩ rằng tâm của mình biết được nhiều cảnh. Ví dụ như có người làm cùng lúc vừa nghe nhạc vừa làm công việc. Thật ra thì tâm của mình bay nhảy rất mau. Khi nào mình chú ý vào việc làm thì tâm mình gắn vào đó, nhưng khi nghe nhạc thì tâm lại chú ý đến âm thanh của bài nhạc đó. 

Tâm mình sanh khởi liên tục, ví như ngày xưa chúng ta coi phim nhựa, khi họ chiếu thì ở dưới họ có máy rọi ánh sáng lên màn hình rộng, miếng vải trắng, rồi hình ảnh chiếu lên trên đó. Do nhiều phim ghép lại với nhau, một người vừa đá chân lên thì có một khúc phim vừa nhấc chân lên, rồi một khúc phim đưa chân lên phân nửa, rồi một khúc nữa là đá dứt điểm thì ba khúc đó trở thành hình ảnh của một người dùng chân đá vào vật hay đối tượng nào đó, tức tâm sanh diệt mình chỉ thấy một việc duy nhất là mình làm công việc đó thôi, nhưng do tâm sanh diệt nên mình không thấy được tâm chỉ biết một cảnh duy nhất, và cho rằng mình làm được nhiều việc khác nhau, thật ra tâm trước và tâm sau khác nhau, chứ không phải một tâm, nhưng do quá nhanh nên mình không nhận ra tâm của mình, nên thuộc tính của tâm sở giống màu pha vào trong nước, nước trắng là tâm, màu như chất liệu để tạo nên nước đó là nước màu gì. Có nhiều chất màu khác nhau để pha vào, như trong gam màu của mình thì chỉ có vài màu chủ đạo, như đen, đỏ, vàng. Nhưng một người tinh tế biết cách pha màu thì chỉ cần pha lẫn với nhau một cách vừa chừng thì tạo ra một gam màu khác. 

Ngài Tịnh Sự gọi là Tâm vương, tâm mình làm chủ, chỉ biết cảnh duy nhất, nhưng Sở hữu tâm, tâm sở phụ thuộc vào tâm, tạo nên tâm đó tốt xấu ra sao, tâm Bất Thiện do Tâm sở Bất Thiện phối hợp, còn tâm Thiện phối hợp với tâm sở Thiện thì là Tâm Thiện, cho nên ví dụ trong kinh Tăng Chi, Đức Phật nói rằng, tâm này rất mau lẹ. Ngài ví dụ tâm của mình cực kỳ nhanh lẹ, do nhanh lẹ như vậy nên mình khó kiểm soát được. Một người bình thường cứ nghĩ rằng mình làm một lúc hai ba việc, vừa nghe nhạc, vừa xem phim, vừa viết bài, nhưng thực sự tâm sanh khởi rất mau. 

Với một người tu tập thiền Định, thì họ có chánh niệm trong từng khoảnh khắc, ghi nhận biết được, thấy sự sanh diệt của nó mau lẹ. Với người bình thường thì khó nhận ra, chỉ thấy rằng tâm này biết được nhiều cảnh, nhưng sự thật trong A Tỳ Đàm thì mỗi tâm chỉ biết một cảnh duy nhất, và cảnh đó tùy thuộc vào tâm nhìn nhận, thấy và biết nó.  

Tại sao khuynh hướng của phần đông chúng sanh thường nặng nề về cực đoan hơn là trung đạo ?

Hỏi: Tại sao khuynh hướng của phần đông chúng sanh thường nặng nề về cực đoan hơn là trung đạo ?

(Câu thảo luận trong lớp Diệu Pháp, Minh Hạnh chuyển biên)

TT Giác Đẳng: Trước nhất chúng ta nên phân biệt sự hâm mộ và sự thực hành đôi lúc khác nhau rất nhiều. Quần chúng có thể rất hâm mộ khổ hạnh nhưng không nhất thiết là sẽ có một số đông tu khổ hạnh, người ta hâm mộ tại vì họ nghĩ rằng việc đó khó làm. Ví dụ ở miền Nam Việt Nam, chúng ta thỉnh thoảng thấy có những người ăn ớt, hoặc họ nằm: đạo ớt, đạo nằm, đạo chuối v.v... có nhiều người hâm mộ vì thấy chuyện đó lạ chuyện khó làm mà nếu có người làm được thì họ rất ủng hộ. Tuy nhiên, sự ủng hộ như vậy mang tánh cách là thưởng thức cái gì lạ khó làm. 

Đức Phật ở đây, dạy rất rõ rằng những cái gì mà lạ lùng, cái gì khó làm nó không nhất thiết là việc mang đến kết quả cao siêu. Chúng tôi lấy ví dụ là nếu qúi vị đi xem xiệc chẳng hạn, những người hát xiệc họ vẫn có những tài năng công phu vượt ngoài sự tưởng tượng của mình, nhưng công phu thì đạt đến mức độ đó thôi, không thể nào đi xa hơn nữa và nó không làm cho họ trở thành cái gì được. Có những lần chúng tôi xem trên TV họ trình diễn hát xiệc, họ có thể dùng một cái cây để trên sóng mũi của họ và ở trên đầu ngọn cây thì họ để ba, bốn cái bàn ghế ở trong thế rất quân bình và sự quân bình đó làm cho bàn ghế không rớt xuống được, thì chúng ta phải phục họ, và do công phu điêu luyện như vậy họ làm được rất nhiều việc. Nhưng nên nhắc cho chúng ta biết một điều rằng cái gì mình tán thưởng, mình thấy rằng hay, rằng lạ, nó không là một bảo chứng về gía trị thật sự của chân lý, của con đường tu tập giải thoát. Chúng ta đừng lầm lẫn hai điều đó. Chúng tôi nói điều này là bởi vì có nhiều người họ thấy cái gì có vẻ hấp dẫn có vẻ là khó có thể tưởng tượng được thì họ hâm mộ và từ chỗ hâm mộ đó dẫn đến chỗ tín ngưỡng. Ham mộ dẫn đến tín ngưỡng nó chỉ nằm ở trong gang tấc thôi và điều này nó thường dẫn chúng ta đến những niềm tin rất tai hại.

Điểm thứ hai mỗi người chúng ta phải nhắc là; chúng sanh trong cuộc đời này thường sống bằng thái độ cực đoan, cực đoan có nghĩa hoặc là không làm gì hết, hoặc là làm thì làm quá đáng. Quí vị thấy như trường hợp internet chẳng hạn, có nhiều người họ sợ internet, họ không thích, không muốn đụng vào internet, cho rằng internet như là một kẻ thù hay là cái gì rất là sợ hãi, nhưng, với những người đã biết internet thì vào trong đó cắm cúi hết giờ này qua giờ khác cả ngày, thì cả hai đều là thái độ cực đoan. Không may trong chúng ta là chúng ta thường cực đoan như vậy, hễ không thích thì thôi, thích thì quá đáng, hễ không vui thì thôi, vui thì thật là vui, mà khổ thì thật là khổ. 

Do vậy trong lời dạy của Đức Phật đặc biệt khi Ngài nêu lên trong kinh Chuyển Pháp Luân về con đường trung đạo thì Ngài cho chúng ta một gợi ý rằng trái với ý tưởng nhiều người suy nghĩ là trung đạo là phương pháp dễ dàng - không dễ đâu - Giữ được sự quân bình là một chuyện rất khó, chúng tôi lấy ví dụ là nếu qúi vị sống trong căn nhà có nhiều người để lập phe lập đảng theo bên này theo bên kia thì nó dễ, nhưng là một người không theo phe đảng mà đứng ở giữa nói một tiếng phải chăng cho tất cả mọi phe phái thì chuyện đó rất là khó, bởi vì chúng ta thường có thói quen đi theo phe đảng như vậy.

Thưa quí vị, tại sao phần đông chúng ta thiên về cực đoan hơn là trung đạo, con người sống và biết cái gì gọi là phải chăng, là vừa phải, thì người đó phải có nội hàm, phải có trình độ và phải có kinh nghiệm rất nhiều. Đức Phật Ngài dạy những pháp bậc thiện trí, Ngài có dạy những pháp như là tri nhân, tri quả, tri kỷ, tri bỉ, tri thời, tri hội, tri tri độ. Khi chúng ta nói tri thời, tri hội, tri độ thì qúi vị sẽ thấy rằng rất quan trọng để mỗi người hiểu thế nào là sự vừa phải, không quá nhiều hay không quá ít, không quá dư hay không quá thiếu, xem ra nó khó hơn là cực đoan. Tại vì sao vậy? là tại vì một người biết thế nào là phải chăng, thế nào là hợp thời, thế nào là vừa phải về thời lượng, cái gì cần phải nói trong đám đông, cái gì cần phải có chừng mực, thì thưa qúi vị, người đó phải là người có trí tuệ, có trình độ, có kinh nghiệm, chứ không phải bình thường, mà đa số chúng sanh ở trong cuộc đời lại không nhận ra được điều đó. Do vậy một ở trong dấu hiệu của người làm việc có hiệu năng, một ở trong dấu hiệu của một người có thể đạt được nhiều tiến bộ trong đời sống, đó là tinh thần biết cái gì là phải chăng, biết cái gì là vừa phải. Chúng ta không vốn quen với sự vừa phải, hễ mình vui thì vui hỉ hả, thật nhiều, mà khóc thì khóc buồn da diết, chúng ta không có sống vừa phải được ở trong đời này, và do vậy nó tạo cho chúng ta rất nhiều cái xáo trộn./.

Phải chăng tất cả tâm đều có đủ bốn thành phần: thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn và thức uẩn?

Hỏi. Phải chăng tất cả tâm đều có đủ bốn thành phần: thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn và thức uẩn? Nếu đúng vậy thì Tạng Kinh cũng đề cập “sự kết cấu hổn hợp” của tâm pháp? 

(Câu thảo luận trong lớp Phật Pháp Buđdhadhamma ngày 23-7-2013, Thiên Ân chuyển biên, Minh Hạnh hiệu đính)

TT Tuệ Siêu:  Tất cả tâm đều có sự hỗn hợp giữa bốn thành phần danh uẩn, thọ, tưởng, hành, thức được phân loại chỉ thấy nói đến ở Vi Diệu Pháp, trong Abhidhamma Pitaka.

 Khi chúng ta đề cập Kinh Tạng, trong Kinh Tạng không cần thiết phải nói, cho nên, Đức Phật Ngài không nói đến vấn đề đó. Nếu mà có,ì Ngài cũng chỉ nhắc sơ qua một vài yếu lý. 

 Ví dụ, trong Kinh Tạng, kinh Tăng Chi, Đức Phật Ngài cũng có đề cập đến một loạt là sáu xúc: nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân xúc, ý xúc; sáu thọ, sáu tư, sáu tầm, sáu tưởng, nghĩa là những bài Pháp Đức Thế Tôn thuyết Ngài chỉ nêu chi tiết chứ Ngài không nói đến vấn đề hỗn hợp, tập hợp. 

 Tạng Diệu Pháp thì sâu xa về thực tính, còn Tạng Kinh chỉ nói đến thành phẩm của Danh Pháp không nói đến tâm phân tích chia chẻ. Tạng Vi Diệu Pháp nói đến tâm phải biết tâm trong đó gồm có những gì. 

 Chẳng hạn, khi chúng ta đi đến bác sĩ khám bệnh, bác sĩ cho mình toa thuốc, trong đó có những thuốc gì,  ngày uống mấy lần, một lần mấy viên, uống bao nhiêu ngày, nên kiêng ăn gì, cử ăn gì, nên ăn gì, bác sĩ thì dặn như vậy. Nhưng, người dược sĩ, tức người bào chế thuốc, là người phân tích thuốc. Ở Việt Nam, dược sĩ chỉ bào chế thuốc để bác sĩ trị bệnh thôi, nhưng ở nước ngoài, như ở Mỹ chẳng hạn, chúng ta đi bác sĩ  chuẩn đoán bệnh cho chúng ta, ví dụ chúng ta bị cảm, bác sĩ sẽ cho toa để mua thuốc, nhưng vì xét nghiệm xem thì thấy có thêm bệnh về gan hay bao tử, chẳng hạn bác sĩ công nhận bệnh nhân Nguyễn Văn A này có bệnh về gan, bệnh về bao tử thì yêu cầu dược sĩ chế tạo thuốc riêng cho họ, bỏ bớt đi thành phần có hại cho gan, cho bao tử. 

 Thì ở đây, trong Kinh Tạng cũng ví dụ như vậy, đi đến bác sĩ, trong Kinh Tạng Đức Phật chỉ thuyết một Pháp, Ngài nhắc Pháp nào có mục đích, có ý nghĩa tu tập, giúp người khác tu tập thôi. Nhưng, Tạng Diệu Pháp thì lúc bấy giờ Ngài mới phân tích ra trong bộ Dhammasaṅganī- bộ Pháp Tụ - mới phân ra một tâm thiện sanh lên thì diễn tiến như thế nào, có Thọ, có Tưởng, có Tư, có Tác Ý v…v nêu đầy đủ chi tiết giống như người dược sĩ, thì không nói đến bệnh mà chỉ bào chế và phân tích các dược tánh mà thôi.

  Cho nên, ở đây tùy theo chỗ mà chúng ta nói, về ý nghĩa đó, chúng ta cần hiểu rằng giữa Tạng Kinh và Tạng Diệu Pháp không có sự chống trái nhưng vì ở Kinh Tạng thì những Pháp được Đức Thế Tôn thuyết có tính pháp thoại để người nghe, như người bác sĩ chỉ khám bệnh và kê toa để bệnh nhân uống v…v, nhưng ở Tạng Diệu Pháp mới phân tích ra trong một tâm gồm bao nhiêu tâm sở phối hợp v….v, cũng như người dược sĩ, chế tạo, bỏ tánh dược này, thêm tánh dược kia v…v. Ở đây chúng ta phải hiểu điều này. 

  

  Trong câu hỏi phải chăng tất cả tâm đều có đủ bốn thành phần: thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn và thức uẩn thì vế đầu là đúng, tâm nào cũng có bốn thành phần như thế, gọi là Tứ Danh Uẩn trong một sát na tâm.

  

  Còn vế sau nếu đúng vậy thì Tạng Kinh cũng đề cập “sự kết cấu hổn hợp” của tâm pháp thì không phải. Tạng Kinh không phải để phân tích những hoạt chất, tính chất, những thành phần kết cấu trong một sát na tâm. Đây là điều chúng tôi xin được chia sẻ với quý vị. Namo Buddhāya.

Ý nghĩa của chữ "tứ"

Hỏi: Ý nghĩa của chữ "tứ" 

(Câu thảo luận trong lớp Phật Pháp Buđdhadhamma, ngày 22-7-2013, Minh Hạnh chuyển biên)

TT Giác Đẳng: Đây là từ vựng Phật học trên phương diện ngôn ngữ cũng như trên phương diện dịch thuật  rất khó diễn tả, ngay cả các nhà Phạn ngữ, các Ngài nói rằng nguyên gốc của chữ "tứ" là chữ "Vicara" cũng là một từ khó diễn tả thật sự ý nghĩa của nó. 

Trước nhất, chữ "vitakka" và "Vicara" là "tầm" và "tứ", thì chữ "Vicara" trong nghĩa  thường thức là đi lang thang. 

Tại sao đi lang thang lại dùng để chỉ cho "tứ". 

Trong thí dụ của Ngài Nāgasena thì:

- "tầm" được ví dụ như dọng vào chuông hay đánh vào cái còng, 

- "tứ" là tiếng ngân vang ra. 

Kỳ thật thì ví dụ đó cũng có một vài phương diện rất chính xác nhưng ở vài phương diện có tối nghĩa. 

Ở đây chúng tôi muốn nói như vầy, giả xử mình hướng tâm đến cái gì đó và khi mình hướng tâm đến đó mình có sự gắng bó thì lúc bấy giờ nó tạo nên một cái gọi là sự miên man, không phải miên man chỗ này chỗ kia mà miên man với cái đó. Thí dụ ai cho qúi vị một cái điện thoại thông minh (Iphone), rồi mình cầm cái Iphone mình suy nghĩ miên man về nó.

Chữ "tứ" trong chữ Hán là chữ "tư" có nghĩa là sự suy nghĩ. 

Đôi khi một số các ngài dịch chữ "tứ" là chữ "sát" tức là suy xét như quan sát chẳng hạn. 

Trong chữ Phạn chữ "Vicara" nghĩa là lang thang, tại sao lang thang lại dịch là suy xét thì đúng ra chữ lang thang dùng ở trong ngữ nghĩa này chúng ta dịch là sự miên man hay miên mật. Miên man nghĩa là mình chìm xâu vào mình gắng bó với một cái gì đó. Như qúi vị đến một thành phố đẹp và khi mới đến thì thấy nó đẹp cái đẹp nó cuốn hút nên chi chúng ta miên man với cảnh tượng ở tại đó, thì cái đó gọi là miên man.

Chúng ta gọi đó là "tứ", thì chữ "tứ" ở đây được hiểu là cái gì đó mà khắn khích, cái gì đó gắng bó, cái gì đó làm cho tâm miên man. 

Cũng có chữ khác nhưng ít khi chúng ta sài đó là chữ miên mật, nghĩa là một cái gì đó làm cho chúng ta áp sát vào chúng ta sống một cách khắn khích với  đối tượng, chúng ta gọi là "tứ". 

Trong bản dịch thời xưa mà bây giờ cũng còn sài là bản dịch của Ngài Huyền Trang dùng chữ "tầm" và "tứ". Nhưng Ngài Cưu ma la thập một vị dịch giả người gốc Ấn thì Ngài dịch là suy và sát, bây giờ cũng có nhiều vị dùng chữ "suy" và "sát". Chữ "suy" được dịch là chữ "tầm" chữ "sát" dịch là "tứ". 

Nó giống như con ong bay đến đóa hoa thì con ong hướng về đóa hoa gọi là "tầm".

Nhưng, con ong khi đến gần nó bay chung quanh để quan sát đóa hoa thì gọi là "tứ".

 Nói một cách khác là, có những điểm chúng ta hướng tâm đến nhưng chúng ta không gắng bó, không khắn khích thì thiếu sự khắn khích gắng bó đó chúng ta gọi là thiếu "tứ", chữ "tứ" nên hiểu như vậy.

Trong tiếng Việt có chữ khác là "tứ thơ,"  hoặc là "thi tứ," chữ "tứ" đó nghĩa hoàn toàn khác, bài thơ đọc hay nhưng nó không có một ý gì nói lên bài thơ đó chúng ta chúng ta chỉ nghe ngôn tự, tức là bài thơ không có "tứ thơ". "Tứ thơ" ở đây được xem như là biểu đạt ra ý tưởng gì đó gọi là "tứ thơ". 

Hiểu nghĩa khác, Ngài Nāgasena dùng thí dụ cái còng mình đánh vào tiếng ngân vang dội ra, tiếng ngân đó là kết quả của hai sự đụng chạm giữa cái dùi và cái còng, và chúng ta cũng có thể dùng thí dụ như tiếng đại hồng chung chẳng hạn, đánh một tiếng chuông vào ngân vang ra. 

Thật ra, thí dụ đó hơi tối nghĩa một chút, nó chỉ cho chúng ta lấy một cái ý, thí dụ là sự ngân vang đó là kết quả của một sự tiếp xúc giữa cái dùi và cái chuông. Tuy nhiên, sự ngân vang đó lại rất đắc thế nói là đắc ý để chúng ta diễn tả ý nghĩ của sự miên mật hay là sự miên man. 

Trong bất cứ trường hợp nào, như, một người trao cho chúng ta một vật như là điện thoại cầm tay mà chúng ta quá thích cái điện thoại đó, chúng ta cầm, chúng ta miên man với cái điện thoại đó với những chức năng với những cái gì của cái điện thoại. Thì chúng ta tạm gọi như vậy để hiểu sự miên man đó là một thứ khắn khích là một thứ gắng bó và sự khắn khích gắn bó này cho chúng ta nhập cuộc cho chúng ta thể nhập vào cái mà chúng ta đang có. Hoặc khi người diễn viên diễn xuất hay chúng ta gọi là người đó đóng nhập vai. Ở trong Phật học thì gọi là thể nhập. Chúng ta thật sự sống với nó, thật sự khắn khích với nó. Còn nếu chỉ có "tầm" mà không có "tứ" thì chúng ta hiểu là chỉ có hướng tâm mà hướng tâm một cách ơ hờ một cách hời hợt. 

Đó là một vài lời giải thích về chữ "Tứ" ./.

có thứ vật chất nào mà hiện hữu theo A Tỳ Ðàm nó không liên hệ trực tiếp hay gián tiếp đến tâm ?

Hỏi: có thứ vật chất nào mà hiện hữu theo A Tỳ Ðàm nó không liên hệ trực tiếp hay gián tiếp đến tâm ?

(Câu thảo luận trong lớp A Tỳ Đàm, Minh Hạnh chuyển biên)

TT Tuệ Siêu: Nam Mô Bổn Sư Thích Ca Mâu Ni Phật, kính bạch TT Giác Ðẳng, kính thưa quí Phật tử.  Khi chúng ta nói đến sắc pháp là thành phần vật chất có sự liên hệ đến tâm đó là chúng ta nói theo một cách khác, chứ thực ra thi` hai đơn vị này tức là tâm pháp, sắc pháp, không hẳn phải hoàn toàn phụ thuộc vào nhau, đối với sắc pháp có những loại sắc nó không bị chi phối bởi tâm pháp, không có liên hệ đến tâm pháp mà nó vẫn phát triển một cách độc lập, vẫn hiện hữu một cách độc lập, đó là trường hợp hiện khởi ở một vật vô tri giác mà chúng ta gọi là avin~n~àn.aka, gọi là ajìvitindrivarùpa dhamma sắc vô mạng quyền, tức là những sắc pháp mà nó có mặt ở trong những vật chất, đất đá cây cỏ v.v.. cũng là sắc tứ đại, nhưng mà sắc tứ đại đó nó không lệ thuộc vào tâm pháp trong Vi Diệu Pháp giải thích như thế.

Và chúng ta thấy ở trong bốn phần của sắc pháp, trong đó sắc nghiệp, sắc tâm là hai loại sắc chủ yếu liên hệ tương quan với tâm pháp mà có, nhưng  đối với loại sắc utusamut.t.hàna là sắc âm dương hay là sắc quí tiết và sắc vật thực àhàrarùpam thi` hai loại sắc này không hẳn là nương vào tâm hay tùy thuộc vào tâm hoặc có ảnh hưởng trực tiếp hoặc gián tiếp đối với tâm pháp.  Chỉ khi nào từ nơi sắc nghiệp, sắc tâm có tạo ra thân nhiệt, thân nhiệt tức là sự nóng lạnh hoặc ấm mát của thân thể, lúc đó mới được xem như là sắc quí tiết nó có liên hệ một cách gián tiếp với tâm.

Như chúng ta biết rằng ở trong sự chuyển tiếp của sắc pháp gọi là anantararùpa tức là chỉ cho sự chuyển biến của tâm.  Ở đây chúng ta thấy hễ sắc nghiệp sanh khởi thi` sau đó sắc quí tiết của sắc nghiệp đó hiện khởi, một bọn sắc tâm sanh khởi thi` sau đó sắc quí tiết tức là âm dương, tức là sự nóng, sự ấm. Hiện tượng nóng hoặc lạnh, hiện tượng thân nhiệt của các sắc đó hiện khởi thi` chỉ có trường hợp như vậy mới gọi là sắc liên quan đến tâm pháp gián tiếp,.

Co`n trường hợp đối với những vật vô tri giác chẳng hạn như những hiện tượng âm dương, khí nóng, khí lạnh tạo ra những âm thanh, tiếng nổ, tiếng sấm ở trên bầu trời lúc trời chuyển mưa chẳng hạn, thi` trong trường hợp đó không liên quan gi` đến tâm cả, không có cái gi` của tâm chi phối tạo ra tiếng sấm sét đó, đây chúng ta cần phải hiểu như thế.  Chúng tôi chỉ trả lời một cách tóm tắt như thế. Nam Mô Bổn Sư Thích Ca Mâu Ni Phật.

Dựa vào đâu để làm căn bản tín tâm?

Hỏi : Thưa quý sư, lòng tin phải xây dựng trong chánh kiến mà Đạo Phật thì phức tạp về mặt kinh điển cộng thêm sự truyền bá của hai truờng phái. Vậy chúng con nên dựa vào đâu để làm căn bản tín tâm, chúng con chưa có chánh kiến. Mong quý sư từ bi chỉ dạy.

. (Câu hỏi trong lớp Diệu Pháp, Như Trúc chuyển biên)

TT Giác Đẳng: Chúng ta nên có 3 quan niệm rõ ràng rằng con đuờng đến với đạo cho dù chúng ta sanh ra ở trong một quốc gia Phật Giáo, cho dù một nguời sanh trong xứ Miến Điện đi chăng nữa thì không có nghĩa rằng khi chúng ta sanh ra là chúng ta có thành tựu niềm tin. Niềm tin của chúng ta đuợc thành tựu ở trong cả một quá trình và quá trình đó không có gì là hoàn tất khi chúng ta đã quy y Tam Bảo, hay là chúng ta đã chọn lựa một pháp môn tu tập, không có nghĩa là niềm tin đó đã thật sự thành tựu. Tối thiểu là phải đạt đến quả vị Nhập Lưu thì niềm tin đó mới thành tựu, có nghĩa là chúng ta luôn luôn, cho dù chúng ta mang với tất cả danh hiệu, danh nghĩa hay nghĩ rằng mình thuộc về tông nào, phái nào đi nữa, thì việc xây dựng niềm tin trong chánh kiến phải là một công việc liên tục truờng kỳ, nghĩa là không có lúc nào chấm dứt cho đến khi chúng ta thành tựu quả vị sơ quả, Nhập lưu, đoạn trừ đuợc thân kiến, hoài nghi và giới cấm thủ.

Ý nghĩa thứ hai liên quan đến câu hỏi của đạo hữu là thật ra tông phái là một điều rất là thú vị, tông phái không có gì bảo đảm cho chúng ta về chánh kiến hết, không có nghĩa là một nguời quy y ở trong chùa Nam Tông rồi, mình là Phật Tử Nam Tông rồi thì mình có chánh kiến, quy y Tam bảo rồi, cũng có đôi khi chúng ta hiểu sai về thuờng kiến, đoạn kiến rất là nhiều.

Và có một Phật Tử hỏi chúng tôi thế nào là Phật Giáo Đại Thừa, chúng tôi có giải thích rằng Phật Giáo Đại Thừa là Phật Giáo phát triển, và trong sự phát triển của đạo Phật thì không có cơ sở nào, tông phái nào điển hình gọi là Đại Thứa hết. Phật Giáo Zen tức là thiền học Nhật Bản cũng nhận là Đại Thừa, Tịnh Độ Tông cũng là Đại Thừa, Thiên Khai Tông chuyên trì Pháp Hoa cũng nhận là Đại Thừa và ngay cả những vị Mật Tông cũng nhận là Đại Thừa. Chữ Đại Thừa theo cá nhân của chúng tôi thì không phải đề cập đến một tông phái tiêu biểu, mà đề cập đến cả một hệ phát triển, làm sao mà thích nghi với từng thời từng xứ. Do vậy chỉ riêng về tông phái thôi thì không có gì là điển hình, không có gì là tiêu biểu chứ đừng nói chi dùng nó để làm ra một chuẩn mực, nói rằng cái nầy đúng cái kia sai.

Giữa những pháp môn mà đuợc nhận là cùng một tông phái cũng đã có những bất đồng to lớn. Chúng tôi không nghĩ rằng một nguời tu Phật có thể chấp nhận điều đó. Hồi chúng tôi mới sang Mỹ thì nguời ta có tranh luận với nhau rất nhiều là xe Nhật tốt hay là xe Mỹ tốt. Thưa quý vị một số nguời cho là xe Nhật tốt bởi vì nguời ta thấy xe Nhật ít hao xăng, xe Nhật bền, xe Mỹ không tốt vì xe Mỹ hao xăng, nguời Mỹ chế xe hơi không bằng nguời Nhật .v.v ….Cái nhìn đó thì cũng tàm tạm nhưng kinh nghiệm thực tế cho chúng ta thấy thì không hẳn là xe Nhật (giả định là xe Nhật tốt) thì xe Nhật cũng có những hiệu tốt và có những hiệu lại không tốt, ví dụ như Isuzu thì lại không chế tạo đuợc những xe tốt, bền như là Toyota, mặc dù Isuzu cũng là xe Nhật. Nhưng bây giờ chúng ta giả sử là Toyota là xe tốt đi thì Toyota cũng có những hiệu tốt như là Corolla, hay là Camry, và ngay cả trong hiệu tốt đi nữa như Camry thì nguời ta cũng nói là Camry có những đời tốt và có những đời không tốt. Như vậy quan niệm chung chung của chúng ta là xe Nhật tốt hay xe Mỹ tốt, Nam Tông đúng hay Bắc Tông đúng, quan niệm đó rất là chung chung.

Đức Phật thậm chí đã từng nói rằng nếu chúng ta là nguời không có trí tuệ thì cho dù chúng ta có là cái muỗng, cái vá ở trong nồi canh đi chăng nữa thì chúng ta cũng không nếm đuợc cái vị của canh. Nếu chúng ta là nguời không có thái độ nghiêm túc, không có thái độ sáng suốt có hiểu biết cho dù chúng ta ngồi kế bên vị thầy, một vị danh sư, cho dù chúng ta sống ở trong đạo mà gọi là chân lý, và cho dù chúng ta lớn lên ở trong bất cứ điều gì thì thưa quý vị chúng ta cũng chỉ là cái muỗng ở trong nồi canh, nghĩa là không thấy đuợc lẽ thật. Do vậy thế giới nầy là một thế giới nguy hiểm vì nguời ta rất coi trọng nhãn hiệu, những tiệm mà gọi là boutique, tức là những tiệm mà bán đồ hiệu, có đôi lúc chỉ là cái hiệu Adidas hay là một cái hiệu quần áo nào đó, xách tay nào đó, những cái hiệu đó chỉ có tựa cái hiệu thôi thì cũng đã bán chạy rồi. Có nhiều nguời mà chúng tôi đuợc biết rằng họ rất fascinated với hiệu Nike, cái gì mà Nike là tốt dù đó là giầy, áo thun . v.v … Như vậy thì chúng ta đạt đến mức độ cuồng tín trầm trọng, là bởi vì không nhất thiết tất cả những gì sản xuất ở cùng một hiệu đều mang phẩm chất giống nhau hết. Và sự khôn ngoan của một số nguời cho chúng ta thấy rằng có những cái vô danh, có những cái không đuợc nhiều nguời biết tới thì cái đó đôi lúc rất rẻ, rất tốt, rất bền và chuyện đó hoàn toàn có thể xảy ra trong thế giới của chúng ta nên chi sống với nhãn hiệu là một điều rất nguy hiểm.

Chúng ta đừng quên một điều rằng cho dù chúng ta có quy y với một vị thầy, mình là một phật tử của một tông phái và cho dù chúng ta có là nguời như thế nào đi nữa thì chánh kiến và niềm tin của chúng ta phải luôn luôn tiếp tục đuợc xây dựng một cách nghiêm túc, xây dựng có phương pháp.

Chữ "tâm vương" trong A Tỳ Đàm có không?

Hỏi: Ý’ nghĩa tâm vương trong A Tỳ Đàm , và vai trò của  chủ đạo tích cực của tâm, thay vì đó là một trạng thái dễ bị cảm nhiễm mà nó bị chi phôi bởi tâm sở.

(Câu thảo luận trong lớp A Tỳ Đàm, Minh Hạnh chuyển biên)

TT Tuê Siêu: khi chúng ta nói đến một vai trò chủ động hướng đạo các tâm sở, đó là chúng ta nói theo một ý nghĩa khác, khi chúng ta nói đến trạng thái tâm chỉ là một, tức là trạng thái biết cảnh, chúng ta nói trên phương diện chức năng của tâm, và khi chúng ta nói đến vấn đề tâm bị chi phối, bị ô nhiễm, hoặc được thanh tịnh, là chúng ta nói đến sự kiện tâm bị các tâm sở cấu tạo, chúng ta nói đến ba điểm đó. 

Khi nói đến tâm vương, ở đây thực ra trong danh từ citta không có một từ pali nào được ghép với chữ citta để có thể dịch là tâm vương, chẳng hạn như không có trường hợp gọi là Ràjacitta tâm giống như vị vua, không có, ở đây có lẽ người Trung Hoa khi các vị đó nhận xét vai trò của tâm chỉ đạo tâm sở, hướng đạo tâm sở và quan trọng như thế người ta mới dùng từ là tâm vương để mô tả sự khác biệt với trạng thái tâm sở cetasika là thành thuộc tính của tâm. 

Tuy nhiên khi chúng ta nói đến tâm vương điều đó cũng không phải là một nghĩa sai, mặc dù dịch từ không có, nhưng lấy trên phương diện ngữ nghĩa mà dịch thì vẫn có thể sử dụng được, và khi nói đến điểm này chúng tôi muốn nhấn mạnh, chúng tôi muốn giải thích thêm một điều là chúng ta phải biết trong bốn thành tố của tâm pháp, chúng tôi gọi là tâm pháp citta dhamma, tâm pháp ở đây là gồm chung cả bốn thành tố thọ, tưởng, hành, thức, cho nên khi chúng tôi sài danh từ tâm pháp quí vị đừng ngạc nhiên.

Còn khi chúng tôi chỉ sài danh từ tâm không trong trường hợp đó có nghĩa chỉ riêng cho thức uẩn nên hiểu chỗ đó.

Trở lại vấn đề trong tâm pháp trong bốn thành tố của tâm pháp, vai trò của thức uẩn là vai trò chủ đạo, là chỗ qui tụ để cho các loại tâm  và sở hữu  tương ưng (sampayutta), vì vị trí đó nên mới gọi là tâm vương. 

Cũng giống như khi chúng ta nói một ly nước chanh hay một ly café, tất nhiên trong ly nước những thành tố của ly cafe chẳng hạn như có trong đó có chất đường, có chất café, nhưng vì đường và cafe nếu để tách rời, nó không trở thành một ly cafe, gọi một ly cafe vì rằng có đường có café, và đường, cafe đó nó phải được hoà tan ở trong một ly nước, nước ở đây đóng một vai trò then chốt cũng giống như tâm vậy.

Thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn, dù rằng bốn thuộc này rất quan trọng mà chúng ta gọi là cấu tạo nên tâm thức, nhưng thực ra nó phải phụ thuộc vào tâm cũng giống như chúng ta gọi ly cafe, có chất cafe và chất ngọt của đường, nhưng hai thuộc tính đó lại phụ thuộc vào ly nước, phụ thuộc vào chất lỏng của nước để tạo nên, cho nên người ta mới thấy rằng tâm là một phần quan trọng, dẫn đầu đối với thọ, tưởng, hành, nên mới gọi là tâm vương. 

Nếu lấy theo ngữ nghĩa thì như vậy, còn khi nói đến danh từ để gọi thì ở đây không có một từ nào để dịch ra chữ tâm vương cả.  Có một quyển sách tên gọi nakarakada hay nakokai, nói về triết lý của A Tỳ Đàm nhưng bị hư cấu, trong đó họ nói đến tâm như vị vua, và nhóm tâm sở trong đó có nhóm tâm sở bất thiện giống như những quan nịnh thần, và có những nhóm tâm sở thuộc về tịnh hảo thì cũng giống như quan trung thần.  Khi vị vua đó bị chi phối hay do thân cận với tâm sở bất thiện nó trở thành tâm bất thiện, nếu có những thuộc tính thuộc tịnh hảo tương ưng lúc bấy giờ tâm đó trở thành tâm tịnh hảo hay là tâm thiện v.v…

Và khi dựa vào ý nghĩa này trong quyển sách đã nhân cách hoá như thế thì trong trường hợp này chúng ta cũng có thể thấy rằng gọi thức uẩn là tâm vương, điều đó cũng không phải là một điều quá đáng, đó là y’ kiến của chúng tôi khi trả lời vấn đề này ./.